مسائل العقیدة وعلم الکلام في کتاب «الفتح الجلیل»، المنهج والتأصیل

تتناول هذه الورقة البحثیة الجانب العقدیَّ والکلامیَّ من أجوبة الإمام محمَّد بن عبد الله الخلیلی من خلال أجوبته المجموعة تحت عنوان: «الفتح الجلیل من أجوبة الإمام أبی خلیل»، وبیان تأصیله ومنهجه فی تناولها. وإشکالیَّة البحث تتمثَّل فی إبراز فکر الإمام الخلیلی وموقعه ضمن علماء العقیدة وعلم الکلام الإباضیَّة. وتتفرَّع عن هذه الإشکالیَّة تساؤلات، منها:

- ما آراء الإمام الخلیلی فی تأصیل قضایا العقیدة ومسائل علم الکلام؟

- کیف کان منهجه فی تناول العقیدة وعلم الکلام؟

- وکیف یمکن الوصول إلى وحدة إسلامیَّة مع الاختلافات الکلامیَّة؟

وللإجابة عن هذه التساؤلات اتَّبعت الورقة الخطَّة الآتیة:

- تحدید المصطلحات.

- اعرض وصفی لکتاب «الفتح الجلیل» والمسائل العقدیَّة والکلامیَّة الواردة فیه.

- منهج الإمام فی تأصیل العقیدة وعلم الکلام والاستدلال علیهما.

- وحدة المسلمین فی منهج الإمام الخلیلی.

- خاتمة.

اعتمدت الورقة المنهج الوصفیَّ لعرض القضایا العقدیَّة والمسائل الکلامیَّة التی وردت فی الأجوبة. والمنهج التحلیلیَّ لاستنباط منهجه فی الاستدلال. والمنهج المقارن مع غیره من أقطاب الفکر الإباضیِّ بصفة خاصَّة. وکذا المنهج النقدیَّ عند الاقتضاء.

والله ولیُّ العون والتوفیق.

تحدید المصطلحات:

العقیدة وعلم الکلام:

جمع الشیخ سالم الحارثی ما یتعلَّق بالعقیدة، وما یتعلَّق وعلم الکلام، فی باب واحد وَسَمَه بـ: «کتاب فی أصول الدین»([1]). وقد اتبع الشیخ المفهوم السائد لدى أغلب علماء الکلام السابقین، الذین لا یفرِّقون بین أصول الدین أو العقیدة أو علم التوحید، وبین علم الکلام، ویعدُّونها مصطلحات مترادفة([2]). ولنا فی هذه التسمیة تحفُّظ، إذ إنَّنا نحبِّذ التفریق بین أصول الدین (أی العقیدة، أو علم التوحید)، وبین علم الکلام، وبیان ذلک فی الآتی:

- العقیدة مصطلح وإن لم یَرِد فی القرآن ولا السُّـنَّة، إلاَّ أنَّه لا مانع من استعماله، شأنه شأن اصطلاحات الفنون الأخرى، کعلم أصول الفقه والجرح والتعدیل، والنحو... والتی استحدثت تلبیة لتطوُّر العلوم وتفریعاتها([3]).

ونقصد بالعقیدة: القضایا الإیمانیَّة الکُلِّـیَّة الثابتة بطریق یقینیٍّ، والتی لا یختلف بشأنها مسلمان، وأُولاَها أرکان الإیمان السِّـتَّة، کالإیمان بوجود الله تَعَالىَ ووحدانیَّته، وبالملائکة والکتب والرسل، وبسیِّدنا محمَّد ﷺ نبیًّا ورسولا...([4]). وبنفس المعنى عرَّف السالمیُّ أصول الدین([5]). وبالتالی لا نقصد بالعقیدة ولا أصول الدین الاختلافات الْکَلاَمِیَّة بـین الفرق الإِسلاَمِیَّة، ولا ما تتضمَّنه کتب التراث من مسائل فِقهِیَّة أو سِیَاسِیَّة أقحمت فی العقیدة، کالإمامة، وهی وإن سمِّیت أصولا (تمییزا لها عن الفروع) فهی أصول المذهب، ولا تعنی بالضرورة أنَّها أصول الدین.

- علم الکلام: عُرِّف بأنَّه «علم یقتدر معه عَلَى إثبات العقائد الدِّینِیَّة بإیراد الحجج ودفع الشُّبه»([6])، وخصَّه بعض الباحثین بالاجتهادات البَشَرِیَّة التی أبدعها علماء أصول الدین فی إطار العقائد الإِسلاَمِیَّة([7]).

فعلم الکلام وسیلة للدفاع، وفی أصل نشأته کان سلاحا للردِّ على خصوم الإسلام، وللجدل مع المعاندین من أصحاب الفلسفات والدیانات غیر الإسلامیَّة، إلاَّ أنَّه اتَّسع لیشمل ردود الفرق الإسلامیَّة بعضها على بعض([8])؛ وبالتالی فهو لا یخلو من إقحام اجتهادات البشر، وتصَوُّراتهم الشَّخصیَّة والمذهبیَّة فیها؛ فلیس کلُّه من قبیل القطعیِّ، کما یوحی به کلام بعض العلماء([9])، بل فیه ما هو من قبیل العلوم المجرَّدة التی لا یَتَعلَّقُ بها عمل، والتی فیها تأویلات ظنِّـیَّة وتخمینات، وترک الحکم فیها أسلم یوم القیامة([10]).

وسنحاول فی هذه الورقة التدقیق فی وضع المصطلحات فی محلِّها، والقضایا فی مکانتها المناسبة.

ونحن إن دعونا إلى الفصل والتمییز بین العقیدة وعلم الکلام فهذا ممکن فی حال التألیف الذی یتحکَّم فیه المؤلِّف فی مادَّته العلمیَّة بحرِّیـَّة. وأمَّا فی حالة الأسئلة والأجوبة - کما فی «الفتح الجلیل» - فلا یمکن من الناحیة العملیَّة الفصل بین الجانبین، وإنَّما غایة ما یمکن فعله هو تغییر عنوان الباب، من: «أصول الدین» إلى: «العقیدة وعلم الکلام».

والإمام الخلیلیُّ قد یذکر مسألةً من المسائل المصنَّفة ضمن أصول الدین، أو العقیدة، إلاَّ أنَّه یشیر إلى الاختلاف الوارد فی شأنها. فمن ذلک لَـمَّا سئل فی باب الوَلایة والبراءة، عن القول بأنَّ وَلایة الإمام العدل توجب وَلایة وُلاَته وقضاته، أجاب الإمام: «أقول: المسألة فیها قول بلزوم ذلک، وأرى أنَّ الأحوال تغیَّرت وتبدَّلت، فلا تلزم ولایتهم، إلاَّ من ظهر منه الموافقة وموجب الولایة؛ لأنَّ الناس صحَّ منهم اختلاط وتُرُخِّصَ فی استعمال العمَّال لضیق الحال وقلَّة الرجال»([11]).

وهکذا نلاحظ أنَّ بعض مسائل الولایة والبراءة تتغیَّر حسب الظروف والأحوال، ولیس بالضرورة أن تکون أحکامها واحدة فی جمیع الأحوال والأزمنة والأمکنة، وإنَّما فیها ما یختلف باختلاف کلِّ ذلک. وعلیه فلا ینبغی أن نعتقد أنَّ کلَّ مسائلهما قطعیَّة دوما، وإنَّما ینبغی التمییز بین القطعیِّ والظنِّیِّ منها؛ لاسیما فیما یتعلَّق بولایة الأشخاص وبراءة الأشخاص، ویکفی تسمیتهما بولایة الظاهر وبراءة الظاهر للتدلیل على أنَّهما لیستا من قبیل القطعیِّ فی حقِّ من ثبتتا علیه. ولا یمکن الادعاء بأنَّ تلک المسائل المذکورة من أصول الدین، أو من مسائل الدین التی لا یجوز فیها الخلاف.

المنهج والتأصیل:

المنهج:

المنهج فی اللغة: الطریق البیِّن الواضح([12]). وفی اصطلاح البحث العلمی هو: «الخطوات الفِکرِیَّة التی یسلکها الباحث لحلِّ مشکلة مُعیَّـنَة»([13]). ویعنی: «أسلوبا فی التفکیر، وخطوات عِلمِیَّة منظَّمة تهدف إلى حلِّ مشکلة أو معالجة أمر من الأمور»([14]).

ونقصد به فی هذه الورقة البحثیَّة ما استخدمه الإمام الخلیلیُّ من طرائق فی الاستدلال، سواء منها العَقلِیَّة أم النَّقلِیَّة، وسواء ما تَعَلَّقَ منها بالعقیدة أم علم الکلام.

التأصیل:

التأصیل مشتق من لفظة «أصل» «وَهُوَ لغة: ما یبتنَى عَلَیْهِ غیره، سواء کان حسِّیًّا أو معنویًّا، وقیل: هو حقیقة فی الحسِّیِّ ثُمَّ نقل إلى المعنویِّ»([15]). وهو عرفًا: «ما قام بنفسه، مستقلاًّ به عن غیره، والفرع عکسه»([16]).

ونعنی بالتأصیل الرجوع بالقضایا العقدیَّة إلى أصولها من الکِتَاب والسُّـنَّة والإجماع والقیاس، وسائر طرائق الاستدلال. وما یهمُّنا منها أکثر هو ما یثبت الیقین؛ لأنَّ العقیدة لا تبنى إلاَّ على الیقین. وأمَّا علم الکلام ففیه استدلالات قطعیَّة وظنِّـیَّة؛ إذ الغرض منه هو إفحام الخصم بشتَّى الطرائق والوسائل.

عرض وصفی لکتاب «الفتح الجلیل» والمسائل العقدیَّة والکلامیَّة الواردة فیه:

الطبعة الأولى:

بذل الشیخ سالم بن حمد بن سلیمان الحارثی - رحمه الله - جهودا مشکورة فی جمع مسائل الکتاب، وترتیبها، ونشره بالعنوان المعروف، وهو: «الفتح الجلیل من أجوبة الإمام أبی خلیل»، وطُبع أوَّل مرَّة فی المطبعة العمومیَّة بدمشق، بإشراف عزِّ الدین التنوخی (عضو المجمع العلمی العربی بدمشق)، سنة 1385هـ/1965م.

والملاحظ فی هذه الطبعة أمران:

الأوَّل: أنَّه احتوى أجوبة الإمام محمَّد بن عبد الله بن سعید الخلیلی مختلطة بأجوبة غیره من العلماء، لاسیما أجوبة عمِّه الشیخ أحمد بن سعید الخلیلی (ت: 1324هـ)([17])، ومن الصعب أحیانا التمییز بینها، بسبب صیاغة العبارة: «وعنه...»، فلا یُعرف مرجع الضمیر لمن؟ ولا یقف علیه القارئ إلاَّ بتقلیب عدَّة صفحات سابقة. ومن لم یعرف هذه الإضافة، وقرأ المسألة مستقلَّة عن سیاقها، ولم یتتبع المسائل السابقة قد یتوهَّم أن الجواب للإمام، وهو فی الحقیقة لغیره، فتُنسب الآراء لغیر أصحابها. لذا کان فی مسوَّدة هذه الورقة البحثیَّة فرز ما بین مسائل الإمام وغیره، إلاَّ أنَّنا - وأثناء الإعداد - ظهرت الطبعة الثانیة، فوجدنا أنَّ محقِّقها قد کفانا مؤونة ذلک جازاه الله خیرا.

الثانی: وقعت فی هذه الطبعة الأولى عدَّة أخطاء طباعیَّة، ممَّا یحیل المعنى إذا لم ینتبه القارئ إلى موضع الخلل، وکان فی مخطط هذه الورقة أن نضع فیها ملحقا للتصویبات، ولکن کفانا المؤونة ناشر الطبعة الثانیة أیضا مشکورا.

الطبعة الثانیة:

بقی الکتاب ما یزید على خمسین عاما دون أن یحظى بطبعة أخرى، تصحِّح أخطاءه، وتفرز مسائله، بین ما هو من أجوبة الإمام وبین ما هو من أجوبة العمِّ... إلى أن قیَّض الله الباحث: أحمد بن سالم بن موسى الخروصی، فأخرجه بطبع أنیق، وضبط دقیق. ونشرته ذاکرة عُمان، ووزَّعته مکتبة خزانة الآثار ببرکاء، سلطنة عُمان، فی هذا العام 1437هـ/2016م. قام الباحث المذکور بمهمَّتی التصحیح والفرز أحسن قیام، وکذا الفهرسة:

- التصحیح: صحَّح الباحث الأخطاء المطبعیَّة التی کانت فی الطبعة الأولى، وقابل بین المطبوع والمخطوط، وأشار إلى الفوارق فی الهوامش، وأکمل النقص بإدراج مسائل أضافها الشیخ الحارثیُّ بعد الطبعة الأولى.

- الفرز: حذف الباحث ما تحقَّق أنَّه لغیر الإمام. ونحن نوافق على هذا الحذف، انطلاقا من مبدأ الدقَّة والحرص على الأمانة العلمیَّة، وإزالة اللبس على القارئ، ومناسبته لعنوان الکتاب، إلاَّ أنَّه ضاعت عن القرَّاء مسائل بالغة الأهمِّـیَّة فی موضوع ورقتنا هذه؛ لاسیما ما یتعلَّق منها بالعلاقات بین المکلَّفین مسلمین وغیر مسلمین، مثل: التکفیر والتشریک، والولایة والبراءة([18])، وهی مواضیع لا تزال غیر محسومة إلى هذه الساعة، وربما إلى قیام الساعة([19]). لذا نوصی بجمع أجوبة الشیخ أحمد بن سعید فی سفر خاصٍّ.

- طرَّز کتابه بفهارس فنیَّة قیِّمة: الآیات، الأحادیث، الفهرس الزمنی للوثائق المؤرَّخة، الفروق بین المخطوط والمطبوع، المسرد العام (الموضوعات، الأعلام، المناطق والبلدان، المصطلحات). ونودُّ لو فَصَل بینها لکان أحسن.

واللافت للانتباه أمران:

أحدهما: أنَّه حین حذف مسائل عمِّ الإمام (الشیخ أحمد بن سعید) لم یحذف بعض أجوبة القطب امحمَّد بن یوسف اطفیَّش، فسؤالها وإن کان صادرا من الإمام - قبل تولِّیه الإمامة([20]) - إلاَّ أنَّها أحقُّ أن تُنسب إلى القطب لا إلى الإمام، وبعضها منشور فی «کشف الکرب»([21]).

ثانیهما: مع تقدیرنا الخالص للجهد القیِّم الذی بذله الباحث، إلاَّ أننا وددنا لو أکمله بما یأتی:

أ- وضع ترجمةٍ للعَلَمین: الإمام الخلیلی، صاحب الأجوبة، والعلاَّمة سالم الحارثی، جامعها ومرتِّبها، وکلاهما قامة عظیمة فی السیاسة والعلم، وهما وإن کانا معروفین لدى العُمانیِّـین لکنَّهما مجهولان لدى غیرهم. بالإضافة إلى الجامع الأوَّل للأجوبة الشیخ علی بن ناصر الغسینی([22]). وهذا من حقِّ الخلف، أن یتعرَّف على مآثر السلف، ومن حقِّ المسلمین فی کلِّ مکان، أن یعرفوا أمجاد أهل عُمان.

ب- تخریج الأحادیث، إذ لا نجد فیه عزوًا للأحادیث فضلا عن تخریجها (أی: ذکر التصحیح والتضعیف)، وهو الیوم أسهل من ذی قبل، بتوفُّر الوسائل الرقمیَّة، مثال ذلک: حدیث «ستکون فتنة، قالوا: یا رسول الله، ما المخرج منها؟ قال: کتاب الله فیه خبر ما قبلکم، ونبأ ما بعدکم...» (ص81، ط2). وحدیث عرض الحدیث على القرآن (ص87، ط2). وحدیث مسند الربیع عن سورة الإخلاص: «والذی نفسی بیده، إنَّها لتعدل ثلث القرآن» (ص94، ط2)...

ج- توثیق بعض المعلومات من مظانِّها؛ لاسیما إذا ذُکر عنوان الکتاب فی السؤال أو الجواب، مثلا: «کشف الکرب»، و«تیسیر التفسیر» للقطب (ص85، ط2)، وتوثیق نصِّ کلام الإمام السالمیِّ بحرفیته «فی السادس من المعارج» (ص86، ط2)، و«بیان الشرع» للکندی (ص93، ط2)، و«مسند» الإمام الربیع (ص94، ط2)، و«شرح النونیَّة» لعبد العزیز الثمینی (ص96، ط2)... والإحالة على صفحات مثل هذه الکتب مفید للقارئ؛ وهو سهل بتوفُّر الوسائل الرقمیَّة کذلک.

مکان العقیدة وعلم الکلام ومکانتهما فی کتاب «الفتح الجلیل»:

شغلت مسائل أصول الدین فی الطبعة الأولى 66 صفحة (ص79-144)، وتشمل ما أدرج فیها من مسائل الشیخ أحمد بن سعید الخلیلی (عمِّ الإمام). وأمَّا فی الطبعة الثانیة فقد تقلَّص حجمها إلى نحو الثلث، فصارت 25 صفحة فقط (ص81-105)، وذلک بسبب حذف أجوبة العمِّ. وتتقلَّص إلى 22 صفحة إذا حذفنا أجوبة القطب اطفیَّش (والتی شغلت ص99-101، المسائل: 100-135).

أمَّا عن مکانها فقد وضع الشیخ سالم الحارثی مسائل أصول الدین فی المرتبة الثانیة بعد رسائل الإمام، ثمَّ بعدهما «باب فی تفسیر بعض آیات القرآن»([23]). ولا شکَّ أنَّ للشیخ وجهة نظره فی تقدیم رسائل الإمام على باب أصول الدین، ثمَّ فی تقدیم أصول الدین على تفسیر القرآن.

والترتیب الذی یبدو أولى وأحرى، هو البدء بباب تفسیر القرآن، فهو الأصل الأوَّل لکلِّ علوم الشریعة، ثمَّ کتاب العقیدة وعلم الکلام؛ إذ العقیدة (أو أصول الدین) هی الأساس، وإنَّ فسادها سبب ردِّ کلِّ الأعمال، وعلم الکلام (أی: مسائل الجدل بین المسلمین) مرتبط بها، ثمَّ سائر الأبواب، ومنها باب الرسائل.

ملاحظات شکلیة حول أجوبة العقیدة وعلم الکلام:

نلاحظ أنَّ بعض الأجوبة مقتضبة جدًّا([24])، ویحتمل أنَّها وُجِّهت إلیه أثناء فترة حکمه، إذ لا یمکنه الاستفاضة فی مسائل لا تخصُّ تسییر أمور الدولة، ومواضیع یجد السائل عنها کتبا مطوَّلة تُفصِّل فی دقائق علمیَّة نظریَّة. کما نجد فی «الفتح الجلیل» بعض المسائل بالتفصیل([25]). والمؤسف أنَّ أغلب الأجوبة العقدیَّة والکلامیَّة والفقهیَّة غیر مؤرَّخة، فلا نعرف متى أجاب عنها، هل قبل تولِّیه الإمامة أم بعدها، وبالتالی تطوُّر آراء الإمام فیها، لاسیما ما یتعلَّق منها بشؤون السیاسة وإدارة الدولة، والعلاقات بین الناس، بمختلف المذاهب والأدیان.

ومن الملاحظات أیضا: عدم إیراد نصِّ السؤال أحیانا، فتبدأ المسألة بقوله: «ومن جوابه»([26])، دون ذکر نصِّ السؤال، ممَّا قد یصعِّب على القارئ فهم المراد منها، ومثال ذلک قوله فی سیاق الکلام على العلوم التی یشتغل بها الأوروبیُّون، وبعد أن قال: إن بعض القیم کالعدل، موجود فی القرآن، قال: «وقد جعل الزکاة لتقویم الأمور بها کفایة، ولو خرجت على وجهها»([27])، وهو کلام غامض - فی نظری - إلاَّ أن یکون فی العبارة خطأ مطبعیٌّ.

منهج الإمام فی تأصیل العقیدة وعلم الکلام والاستدلال علیهما:

لا یفتأ الإمام الخلیلی یذکِّر مراسلیه بضرورة الرجوع إلى الکتاب والسنَّة، ومن ذلک قوله: «ونوصیکم أن تتمسَّکوا بالکتاب والسنَّة، فمن تمسَّک بهما فقد هُدی إلى صراط مستقیم»([28]). هذان هما الأصلان اللذان تبنى علیهما الشریعة الإسلامیَّة، ومنها ما یتعلَّق بالعقیدة وعلم الکلام.

وقبل استعراض منهج الإمام فی التأصیل من الکتاب والسنَّة والآثار، نشیر إلى صعوبة تبیُّن منهجه فی العقیدة وعلم الکلام فی الآتی:

أوَّلاً: صعوبة تبیُّن منهج الإمام فی العقیدة وعلم الکلام:

من الصعب تبیُّن منهج متکامل واضح المعالم فی منهج الإمام فی الاستدلال، وذلک لسببین:

أ- أمَّا أحدهما فلأنَّ الإمام لم یخصِّص لهذا الموضوع مؤلَّفا، وإنَّما غایة ما وصلَنا مجموعة فتاوى تمَّ جمعها من بعده. والفتاوى تکون بحسب ما یقتضیه مقام السائل، فإن کان عامِّـیًّا فلا یحتاج إلى تفاصیل، بقدر ما ینتظر الجواب الحاسم بلا ردود وإیرادات واحتمالات، والکلام المختصر بلا تفصیلات واستدلالات.

ب- أنَّ طبیعة الفتاوى غیر طبیعة التألیف الرصین، والذی یحضِّر المؤلف بین یدیه عدَّة کتب یدقِّق فی المسألة، ویقلِّبها على وجوهها، بینما المفتی غالبا ما یعطی الجواب الحاضر بذهنه فی استعجال؛ لاسیما إذا کانت الأسئلة واردة إلیه بعد تقلیده منصب الإمامة، فلا یسعه الوقت للتفصیل والتدقیق والتوسیع.

ومع ذلک سوف نعتصر من فتاواه ما یمکن أن نبرز به بعض ملامح التأصیل من القرآن الکریم والسنَّة النبویَّة، ومنهج الاستدلال منهما.

ثانیا: الاستدلال بالقرآن الکریم:

قال الإمام الخلیلی: «وکفى بالقرآن حیث قال...»الخ([29]). أی إذا وُجد الدلیل فی القرآن الکریم فهو کافٍ عمَّا سواه؛ لذلک لا غرو أن تکثر استشهاداته بالقرآن الکریم فی مراسلاته وفتاواه، فی شتَّى مجالات المعرفة، وشؤون الحیاة المختلفة: السیاسیَّة والاقتصادیَّة والاجتماعیَّة...

وبحکم أنَّ ما بین أیدینا من فتاوى الإمام فی مجال العقیدة وعلم الکلام، لا یعطینا التصوُّر المتکامل عن منهج الإمام فی الاستدلال بالقرآن الکریم، کما أشرنا آنفا، فإنَّنا نکتفی بالإشارة إلى أهمِّـیَّة العودة إلى القرآن الکریم فی فکر الإمام الخلیلی، سواء فی موضوع بحثنا أم فی غیره.

فی جواب عن سؤال عن معنى روایة علیِّ بن أبی طالب عن رسول الله ﷺ أنَّه قال: «أَلاَ إِنَّهَا سَتَکُونُ فِتْنَةٌ، فَقُلْتُ: مَا الْمَخْرَجُ مِنْهَا یَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: کِتَابُ اللَّهِ، فِیهِ نَبَأُ مَا کَانَ قَبْلَکُمْ، وَخَبَرُ مَا بَعْدَکُمْ، وَحُکْمُ مَا بَیْنَکُمْ...»([30])، أشار الإمام الخلیلیُّ إلى أنَّ القرآن الکریم هو المخرج لکلِّ ما تحتمله کلمة «الفتنة» من معانٍ، سواء منها:

- الفتن التی کانت بین الصحابة، وغیرها.

- فتن الدین، مثل: افتراق الأمَّة إلى مذاهب.

والقرآن الکریم هو سبیل الخروج من الدخول فی تلک الفتن، أو الدخول فی ضلالتها.

وأضاف الإمام الخلیلیُّ أنَّ القرآن الکریم قد بیَّن سنن الله فی قیام الحضارات وسقوطها وهلاکها أو إهلاکها، بکلام غایة فی الأهمَّـیَّة نورده بنصِّه: «وبیَّن [القرآن] أیضا للناس سننه فی الخلق، ولا تبدیل لسنَّة الله، فهی تجری فی الآخِرین کما تجری فی الأوَّلین، وبیَّن أنَّ الأمور منبئة عن الأسباب([31])، فمن أخذ بالأسباب دخل الأمر من بابه. وأمر الناسَ بالترقِّی فی العلوم: ﴿وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا﴾ [سورة طه: 114]، وقال: ﴿عَلَّمَ الإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ﴾ [سورة العلق: 5]، فکلُّ ما تراه فقد بیَّنه الکتاب؛ حتَّى تَرَقِّی الأممِ المترقِّیة لأنَّهم أخذوا بأسباب الترقِّی، وانحطاط الأمم المنحطَّة لأنَّها لم تأخذ فی الأسباب، أو أنَّها أخذت فی الأسباب التی توجب انحطاطها»([32]).

والذی یهمُّنا فی سیاقنا - وهو الاستدلال بالقرآن فی العقیدة وعلم الکلام - إشارته إلى أن المخرج من الضلالات التی یمکن أن یقع فیها أصحاب المذاهب الإسلامیَّة هو القرآن الکریم. ولا شکَّ أنَّ الذی یحسم الخلاف هو القطعیُّ منه، لا ما تشابه منه، إذ من المعلوم أنَّ کثیرا من الخلافات الکلامیَّة بین الفرق الإسلامیَّة سببها إمَّا التأویلاتُ المتعارضة فیما بینها لکلام الله، أو الاستنادُ إلى روایات متعارضة منسوبة إلى رسول الله ﷺ، أو منهجُ قبولها أو الاستدلال بها.

وعلیه فإذا أرادت الأمَّة الإسلامیَّة أن تتقارب فیما بینها، ففی قواطع الوحی ما یجمعها، أو یقرِّب بین القلوب، وفی هذا السیاق نثمِّن جهود بعض الباحثین لتحقیق هذه الغایة([33]). ویبقى الإشکال فی التمییز بین القطعیَّ والظنِّیِّ من النصوص والاستدلالات، ولا یزال الحدُّ الفاصل الدقیق بینهما مثار نقاش وجدل بین الباحثین، من مختلف التوجُّهات والفرق، إذ کلُّ فرقة تدَّعی أنَّها تتمسَّک بالقطعیِّ وغیرها یتمسَّک بالظنِّیِّ؛ وعلیه فلا بدَّ من وضع ضوابط واضحة، وهو ما یحتاج إلى مزید جهود ناقدة صادقة موضوعیَّة منصفة.

ثالثا: الاستدلال بالحدیث:

صرَّح الإمام بمنهجه فی الاستدلال بالحدیث النبویِّ إذ قال: «ونحن نقول: إن الحدیث لا نردُّه بنفس تهمة الکذب علیه ﷺ، ولا نتسارع فی ردِّها، وأهل الحدیث أولى بما رووا، والعهدة على الراوی؛ فما کان من الحدیثِ ظاهرُهُ یخالف محکم الکتاب نردُّه بالتأویل إلى محکم، کما نردُّ متشابه الکتاب إلى محکمه، هذا إذا کان فی صفات الله U، وإن کان فی الأحکام نظرنا المتأخِّر إن کان بین السُّنن، وحَکَمْنا بالنسخ، الآخِر ینسخ المتقدِّم إن لم یمکن الجمع بین الأحادیث، وإلاَّ جمعنا بینها. نَعَم، ما رأینا أنَّه یخالف الکتاب وهو فی صفات الله ولا یقبل التأویل نردُّه؛ لقوله ﷺ: «سیُکذَب علیَّ، فما وافق الکتاب فمنِّی، وما لم یوافقه فلیس منِّی». فإن رأیتَ من أصحابنا من یستعجل فی ردِّ الأحادیث فلا تصوِّبه، ونحاریر العلماء لا یقولون بذلک، والحقُّ مقبول ممَّن قاله [...] والخبر إذا لم یتواتر لم تثبت به حجَّة قطعیَّة، والتواتر من شرطه أن یُثبِتَ فی النفس علمًا ضروریًّا [...] والأحادیث لا یردُّها أصحابنا إلاَّ إن کانت فی صفات الله، ولم یصحَّ حملها على ظاهرها، ولم تحتمل التأویل. فإن احتمل تأویلها أوَّلوها ردًّا للمتشابه على المحکم، وإلاَّ فقولهم: إنَّ أهل الحدیث أولى بما رووا، ولا یردُّونه بمطلق ظنِّهم أنَّ راویه کاذب. وإذا کان فی الحدیث أمر رأوه مخالفا لمقتضى محکم الکتاب، وتعارضت أقوال الصحابة فیه أخذوا بالحزم، وذلک کالمسح على الخفَّین...»([34]).

آثرنا إیراد هذا النصّ بکامله؛ لأنَّه - على اختصاره - احتوى عدَّة قضایا تتعلَّق بالاستدلال بالحدیث، ویمکننا تحلیل قضایاه إلى المسائل الجزئیة الآتیة:

- قبول الحدیث المحکوم علیه بالوضع إذا لم یخالف الأصول.

- عدم تعجُّل نحاریر العلماء بردِّ الحدیث.

- خطوات تدرُّج الإباضیَّة فی التعامل مع الحدیث قبل ردِّه.

- القول بالنسخ بین الأحکام عند تعارض السنن.

- تأویل ما یعارض ظاهره محکم القرآن، وردُّ المتشابه إلى المحکم.

- عرض الحدیث على القرآن.

- عدم قطعیَّة الحدیث غیر المتواتر.

- من شرط التواتر إثبات العلم الضروریِّ.

وسیتناول البحث هذه المسائل بالتفصیل فی الآتی:

قبول الحدیث المحکوم علیه بالوضع إذا لم یخالف الأصول:

ذکر الإمام الخلیلیُّ أنَّ الإباضیَّة یقبلون الحدیث إذا لم یخالف الأصول، ولو اتُّهم أحد رواته بالوضع، حسنَ ظنٍّ بالرواة وإلقاءً للمسؤولیَّة علیهم. إذ إنَّ صحَّة المتن هی الأساس، وهی المقصد من دراسة السند؛ لذلک فنقد المتن وعدم الاکتفاء بالسند أمر مهمٌّ للغایة. وهذا ما یدعو إلیه کثیر من الباحثین فی هذا العصر، أی: الاهتمام بنقد المتن أکثر([35]).

قد یقول قائل: ما ألجأنا إلى قبول روایة من اتُّهم بالوضع، ألیس فی القرآن الکریم ما یغنینا عنها، لاسیما فی القضایا العقدیَّة التی یُطلب فیها الیقین؟!.

الجواب: نعم هذا صحیح إذا افترضنا أنَّ عمل المحدِّثین نهائیٌّ وکامل، ومحاید بشکل مطلق، ولم تعترِهم نوازع مذهبیَّة أو سیاسیَّة، أمَا وإنَّنا أمام أعمال بشریَّة لا تتَّسم بالکمال، فإنَّ الحکم بالوضع على حدیث لیس حکما نهائیًّا، ومن أمثلة ذلک أمران:

الأمر الأوَّل: قد یحکم بعض علماء الجرح والتعدیل بالوضع على روایة، رغم أنَّها فی أعلى درجات الصحَّة من حیث المنهج الإسنادی، مثال ذلک أنَّهم حکموا ببطلان حدیث: «... فَمَا جَاءَکُمْ عَنِّی فَاعْرِضُوهُ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَهُ فَعَنِّی وَمَا خَالَفَهُ فَلَیْسَ عَنِّی»([36])، وأنـَّه من وضع الزنادقة([37])، رغم أنَّه من أصحِّ الأحادیث لروایته بسند صحیح متَّصل عالٍ: «أَبُو عُبَیْدَةَ عَنْ جَابِرِ بن زَیْدٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنِ النَّبِیِّ ﷺ». وکلُّ راوٍ فی السند لا یُشکُّ فی علمه وحفظه وضبطه وعدالته...

الأمر الثانی: قد یحکم علماء الجرح والتعدیل على راوٍ بأنَّه ضعیف بسبب اعتقاده لمسألة مخالفه لمذهب المجرِّح أو المعدِّل، فإذا نظرنا فی التراث الإسلامیِّ لوجدنا أحکامًا بتشریک أهل القبلة بسبب اتِّهامهم بأخطاء فی مسائل کلامیَّة هی موضع خلاف بین الأمَّة الإسلامیَّة، لا تستدعی کُلَّ هذا الحکم الخطیر! کالقول بخلق القرآن، أو تأویل ما یُتوهَّم منه تشبیه الله بخلقه، فیُسمِّیه البعض تعطیلا، وهو عند بعضهم «شرٌّ من الشرک، وکلُّ معطِّل فلا بدَّ أن یکون مشرکا»([38]). وفی هذا من الخطورة والتعسُّف ما لا یخفى على کلِّ منصف.

وعلیه فنحن نرى أن الحکم للروایة بالصحَّة، أو علیها بالوضع أمر نسبیٌّ، وغیر یقینیٍّ. وعلیه ساغ للإمام الخلیلیِّ أن لا یثق - بإطلاق - فی حکم علماء الحدیث على روایةٍ ما بالوضع. وفی هذا الشأن (قبول الحدیث الموضوع إذا لم یخالف الأصول) یتجاذبنا طرفان:

الطرف الأوَّل: إنَّ فیه جوانب إیجابیَّة، منها: أنَّ إحسان الظنِّ بالرواة یدلُّ على روح التسامح مع الآخر، التی یتمتَّع بها الإمام الخلیلی، وهو یترسَّم خطى سلفه من الإباضیَّة عموما، فی الاعتدال فی المواقف، لاسیما مع المخالف، وأغلب الرواة هم من مخالفی الإباضیَّة. ومن إیجابیَّاته: أنَّ فی هذا المنهج احتیاطًا فی التعامل مع نصوص الروایات، فهم یخشون أن یردُّوا کلاما وهو عند الله صحیح، لمجرَّد أن حکم علیه المحدِّثون بالوضع.

الطرف الثانی: إذا افترضنا أنَّ الروایة ولو کانت موافقة للأصول (ولا ینبغی أن نغفل عن هذا الشرط)، ولکنَّها عند الله موضوعة حقًّا، فنکون قد شجَّعنا على الکذب على رسول الله ﷺ، وقد تواتر إثم من کذب علیه متعمِّدًا، وکان الواجب أن نحتاط لهذا الجانب أیضا.

وبالمقارنة بین الطرفین نرى أن نغلِّب الاحتیاط الثانی على الأوَّل؛ لأنَّه أخطر؛ لاسیما وقد قال الإمام: إنَّما یجوز الأخذ بها إذا وافقت الأصول؛ وعلیه فالعمل یکون بالأصول ذاتها لا بالروایة الموضوعة. وبالتالی ینبغی استبعاد الروایات التی حُکم علیها بالوضع، احتیاطا عن تبوُّؤ المقعد من النار والعیاذ بالله، وحسنَ ظنٍّ بعلماء الجرح والتعدیل، ما لم یظهر منهم تعسُّف، کما سبق ذکره.

هذا الإشکال الذی سقناه قائم فی حالة ما إذا کانت الروایة غیر مخالفة للأصول، أی أنَّها متَّفق علیها. وأمَّا إذا کانت المسألة خلافیَّة فإنَّه کان یمحِّص الروایات ویدقِّق فی صحَّتها. مثال ذلک فی مسألة عدد تکبیرات صلاة العیدین، فقد تتبَّع أقوال علماء الجرح والتعدیل فی الروایات، لیخرج برأیه فی الموضوع فی النهایة: «والحاصل أنَّ الحدیث ظاهره الضعف، ولا یصلح للاستدلال، والله أعلم بالحال»([39]). وما یمکن أن نخرج به من هذا النقاش، أنَّ الإمام رحمه الله کان حریصا على قبول الروایة الموافقة للأصول، وأمَّا إذا کانت معارضة أو المسألة خلافیَّة فکان یدقِّق فیها معتمدًا على علماء الحدیث.

عدم تعجُّل نحاریر العلماء بردِّ الحدیث:

أشار الإمام الخلیلی إلى أنَّ نحاریر العلماء لا یتعجَّلون بردِّ الحدیث، ونذکر مثالاً لهؤلاء النحاریر: شیخَه الإمام نور الدین السالمیَّ، فهو لَـمَّا أورد الأثر القائل: «یأتی على جَهَنَّم زمان تخفق (تصفق) أبوابها لیس بها أحد»([40])، لم یتحقَّق من صحَّة الروایة أَوَّلاً، وإنَّمَا أوَّله بأَنـَّهُم یخرجون إلى الزمهریر([41]). والواقع أنَّ هذه الروایة قد تکلَّم فیها المحدِّثون بالإبطال، فضلا على أَنـَّهَا موقوفة عَلَى عبد الله بن عمرو بن العاص([42]). وعدم التعجُّل بردِّ الحدیث یتمُّ وفق خطوات متدرِّجة، نوضِّحها فی الآتی:

خطوات التَّدرُّج فی التعامل مع الحدیث قبل ردِّه:

قال الإمام الخلیلی: «والأحادیث لا یردُّها أصحابنا إلاَّ إن کانت فی صفات الله، ولم یصحَّ حملها على ظاهرها، ولم تحتمل التأویل. فإن احتمل تأویلها أوَّلوها ردًّا للمتشابه على المحکم»([43])، ففی هذا النصِّ تصریح بتدرُّج الإباضیَّة فی التعامل مع الحدیث - مهما کانت درجته - عبر ثلاث خطوات:

الخطوة الأولى، وهی الأصل، وهی قبول الحدیث من کلِّ من رواه، حسن ظنٍّ بالمسلمین (الرواة)، إن صحَّ حمله على ظاهره، ولم یعارضه دلیل آخر.

لخطوة الثانیة: فی حالة ما إذا لم یمکن حمله على ظاهره لجؤوا إلى التأویل فیما یحتمل التأویل، بشروطه وضوابطه بطبیعة الحال، کما یُرَدُّ المتشابه إلى المحکم فی نصوص القرآن.

الخطوة الثالثة: وهی الأخیرة، وهی ردُّ الحدیث فی حال انسداد کلِّ السُّبل.

وهذا کلُّه فیما یخصُّ الأحکام العقدیَّة النظریَّة، وأمَّا الأحکام العملیَّة فمنهج التعامل معها کالآتی:

النسخ بین الأحکام عند تعارض السنن:

قال الإمام: «إن کان فی الأحکام نظرنا المتأخِّر إن کان بین السُّنن، وحَکَمْنا بالنسخ، الآخِر ینسخ المتقدِّم إن لم یمکن الجمع بین الأحادیث، وإلاَّ جمعنا بینها»([44]). یقصد الإمام الخلیلی بالأحکام: الأحکام العملیَّة؛ لأنَّه لا نسخ فی الأحکام العقدیَّة والعقلیَّة القطعیَّة مطلقا، وکذا الأحکام التاریخیَّة عند ثبوت صحَّتها بالقطع. ولا إشکال فی نسخ الحدیث بالحدیث إذا علمنا المتقدِّم من المتأخِّر، ولم یمکن الجمع، وإنَّما الإشکال فی نسخ القرآن بالقرآن، أو نسخه بالحدیث إذا استحال الجمع. والإمام الخلیلی - کما هو واضح - یقول بجواز النسخ متَّبعا جمهور المسلمین، ومنهم شیخه نور الدین السالمیُّ، والذی یرى أَنَّ منکر النسخ «أحقر من أن یُلتفت إِلَیْهِ»([45]). وفی نظرنا أنَّه لا یسوغ غلق باب مناقشة الموضوع، ولا احتقار صاحب الرأی المخالف ما دامت له أدلَّة علمیَّة قویَّة لا یُستهان بها فی نسخ القرآن بالقرآن أو بالحدیث([46]). والملاحَظ أنَّ الإمام أشار إلى تخصیص النسخ بأن یکون بین السنن حین قال: «إن کان بین السُّنن»، فهل هذا الکلام یعنی أنَّ الإمام لا یرى النسخ فی القرآن؟ الجواب عن هذا السؤال یحتاج إلى استقراء آراء الإمام، ولا یتَّسع له المقام، وهو موضوع لا یدخل فی ورقتنا البحثیَّة المختصَّة بالعقیدة، والتی لا نسخ فیها.

تأویل ما یعارض ظاهره محکم القرآن، وردُّ المتشابه إلى المحکم:

التأویل لغة: التفسیر والمرجع والمصیر والعاقبة والجزاء([47]). واصطلاحا «هو إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقیقیَّة إلى الدلالة المجازیَّة من غیر أن یُخلَّ فی ذلک بعادة لسان العرب»([48]). وما یمکن استنتاجه من النصِّ المذکور آنفا أنَّ الإباضیَّة لم یردُّوا من الأحادیث إلاَّ ما کان یتعلَّق بصفات الله، بشرطین:

- أن لا یصحَّ حمل اللفظ على ظاهره. وهذا الشرط مع - الأسف - لم یلتزم به بعض علماء الکلام، واشتطَّ فی تأویل بعض الآیات القرآنیَّة الواضحة الدلالة، لا لشیء سوى اتِّباع أسلافه من أهل مذهبه، رغم أنَّ أولئک الأسلاف ذاتهم من أشدِّ الناس إنکارا للتأویل!([49]). ومن ذلک مثلا: التأویلات المتکلَّفة فی تأویل حدیث أمِّ حرام([50])، الذی یقدح فی شخص النبیِّ ﷺ([51])، وحدیث إرضاع الکبیر([52])، والتکلُّف الواضح فی تأویل الآیات النافیة لرؤیة الله أو الشفاعة لأهل الکبائر.

- أنَّ الحدیث لا یحتمل التأویل.

وخصَّ الإمام الخلیلیُّ الردَّ بما یتعلَّق بصفات الله تعالى، وربَّما سیاق السؤال هو الذی اقتضى هذا التخصیصَ، وإلاَّ فإنَّ ردَّ ما لم یصحَّ حمله على ظاهره ولم یحتمل التأویل قد استخدمه الإباضیَّة (والمسلمون عموما) فی شتَّى المجالات الشَّرعیَّة، سواء منها ما تعلَّق بالعقیدة أم الفقه، کما لا یخفى على المطَّلع على تراثهم، وکما سیأتی فی النموذج التطبیقی لاحقًا.

عرض الحدیث على القرآن:

مبدأ عرض النصوص والروایات على القرآن الکریم مبدأ أصیل، فهو قرآنیٌّ، وعقلیٌّ، ونبویٌّ. أمَّا کونه مبدأً قرآنیًّا فلأنَّ الله یأمر بتدبُّر القرآن، وینعى على من اتَّخذ القرآن مهجورا، ویشیر إلى ردِّ نصوصه المتشابهة إلى المحکمة، فکیف بالنصوص الأخرى غیر القرآن. وهو مبدأ عقلیٌّ لأنَّ القرآن محفوظ قطعًا، بخلاف الروایات الحدیثیَّة، فقد وقع فیها ما لا یخفى على کلِّ من درس شیئا من علوم الحدیث، وظروف تدوینه؛ وبالتالی لا بدَّ - عقلا - من ردِّ النصِّ الملتبس بالوضع، إلى النصِّ المحفوظ بالقطع. وهو مبدأ نبویٌّ؛ لأنَّه صحَّ عن الرسول ﷺ أنَّه قال: «إِنَّکُمْ سَتَخْتَلِفُونَ مِنْ بَعْدِی فَمَا جَاءَکُمْ عَنِّی فَاعْرِضُوهُ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَهُ فَعَنِّی وَمَا خَالَفَهُ فَلَیْسَ عَنِّی»([53])، والمحدِّثون من غیر الإباضیَّة وإن ضعَّفوا الروایة([54])، إلاَّ أنَّ أغلبهم یقرُّ بأنَّ من علامات الوضع فی الحدیث مخالفته لصریح القرآن([55]). فضلا عن أَنَّ کثیرا من الباحثین المعاصرین یدعون إلى عرض الروایات الحدیثیَّة على کتاب الله العزیز([56]). ولیس هَذَا بدعا من الفعل، بل هو ما انتهجه کبار الصحابة أمثال عمر بن الخطَّاب وعائشة أمِّ المؤمنین رَضِیَ اللهُ عَنهُمَا، کما ذکر المحدِّثون عدَّة أحادیث من هَذَا القبیل([57]).

ومع أصالة هذا المبدأ من عدَّة جوانب فإنَّ أئمَّةً من أهل السُّنَّة حکموا على حدیث العرض على القرآن ببطلانه وأنـَّه من وضع الزنادقة([58]). وتعلیقا على هذا الحکم نقول: إذا کان المحدِّثون قد شهدوا لمن یعتقد بخلود مرتکب الکبیرة فی النار وعدُّوا حدیثهم من أصحِّ الأحادیث؛ لأنَّ الکذب عَلَى رَسُول اللهِ من أکبر الکبائر، وقد قالوا ذلک فی حقِّ الخوارج، بالرغم ممَّا نُسب إلیهم من فظائع، فکیف والإباضیَّة یقولون بالخلود من جهة، ومن جهة أخرى قد ثبت بالحجَّة والبرهان أنَّهم برءاء ممَّا نُسب إلى الخوارج من جرائم؛ فلِمَ یرفضون حدیث العرض على القرآن وقد جاء من طریق علمائهم الثقات: «أَبُو عُبَیْدَةَ عَنْ جَابِرِ بن زَیْدٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ»؟.

عدم قطعیَّة الحدیث غیر المتواتر:

قال الإمام الخلیلیُّ فی النصِّ الذی نقلناه أعلاه: «والخبر إذا لم یتواتر لم تثبت به حجَّة قطعیَّة»، وهذا هو قول جماهیر المسلمین، قال الإمام النوویُّ: «فالذی علیه جماهیر المسلمین من الصحابة والتابعین فمن بعدهم من المحدِّثین والفقهاء وأصحاب الأصول أنَّ خبر الواحد الثقة حجَّة من حجج الشرع یلزم العمل بها ویفید الظنَّ ولا یفید العلم»([59]). وأضاف: «وذهب بعض المحدِّثین إلى أنَّ الآحاد التی فی صحیح البخاری أو صحیح مسلم تفید العلم دون غیرها من الآحاد، وقد قَدَّمنا هذا القول وإبطاله فی الفصول، وهذه الأقاویل کُلُّهَا سوى قول الجمهور باطلة [...] وأمَّا من قال: یوجب العلم فهو مکابر للحسِّ، وکیف یحصل العلم واحتمال الغلط والوهم والکذب وغیر ذلک متطرِّق إلیه؟!»([60]). ولا نطیل مناقشة المسألة فی هذه العجالة فقد کفانا مؤونتها عدَّة مشایخ وباحثین، قدامى ومعاصرین([61]).

والسؤال الذی یُطرح هنا: هل یندرج فی کلام الإمام کلُّ ما لم یصل حدَّ التواتر؟ ومنه المستفیض أو المشهور([62])؟ الجواب: ظاهر کلامه یوحی بذلک، وهذا ما علیه شیخه الإمام نور الدین السالمیُّ، إذ قال: إنَّ الخبر إذا کان «مستفیضًا فلا یفید على الأصحِّ إلاَّ الظنَّ»([63]).

من شرط التواتر إثبات العلم الضروریِّ:

اختلف العلماء فی تحدید العدد الذی یبلغ بهم الحدیث حدَّ التواتر إلى عدَّة أقوال، فمن قائل: خمسة فصاعدا فی کلِّ طبقة من طبقات السَّند، ومن قائل: عشرة، وقیل: عشرون، وقیل: أربعون، وقیل: سبعون، وقیل: ثلاثمائة وثلاثة عشر. وأمام هذه الأقوال اتَّخذ الإمام الخلیلیُّ موقفه الواضح، إذ شرط فی التواتر إثبات العلم الضروریِّ، أی: العبرة بحصول العلم لا بالعدد. وهذا هو الرأی الذی مال إلیه شیخه الإمام نور الدین السالمیُّ أیضا([64])، وهو الرأی «المختار الذی علیه الْمُحَقِّقُونَ والأکثرون»([65]). ومن أهمِّ شروط تحقُّق العلم الضروریِّ بأن یکون الرواة «من جهات شَتَّى»([66]). وأشار الوارجلانی إلى أن المتواتر یشترط فیه:

- أن لا یکون الرواة من فریق واحد.

- أن لا یخالف صحابیٌّ بروایة معارِضة.

- أن لا یخالف قَطْعِیًّا من القرآن.

- أن لا یخالف بدهیَّات العقول([67]).

وقد سبق أن فصَّلنا فی الموضوع فی غیر هذه الورقة([68]).

رابعا: الاستدلال بالأثر وبالسلف الصالح:

الأثر هو «کلام العلماء فی الأحکام الشَّرعیَّة»([69]). ومن المسائل التی تبیِّن موقف الإمام الخلیلی من الاستدلال بالأثر، أنَّه حین سئل عمَّا ورد فی بعض الآثار من منع أن یقول الداعی: «اللهمَّ إنِّی أسألک فهم النبیِّـین وحفظ المرسلین»، فأجاب الإمام بقوله: «وهکذا فی الأثر عن العلماء المنع، والذی أقوله بعدم المنع، بلا قصد مخالفةٍ منِّی للأشیاخ»([70]). وهذا یدلُّ على استقلاله بالاجتهاد، وأنَّه لا یتحجَّر على أقوال العلماء السابقین، مع احترام جمٍّ لقدرهم ومکانتهم، ولکن دون تقدیس، أو اعتقاد عصمة أحدهم فی الاجتهاد.

وذکر الإمام فی رسالة إلى الملک سعود بن عبد العزیز الفیصل آل سعود أنَّ «لزوم ما کان علیه السلف الصالح، والسیر بالمسلمین سیرهم، هو الذی یعید علینا عزَّنا الشامخ، ومجدنا الباذخ»([71]). وإذا تأمَّلنا مصطلح «السلف الصالح» نجده هلامیَّ المعنى، یطوِّعه کلُّ مذهب حسب نظرته الضیِّقة، ویحصره فی سلف معیَّن. ومن المفروض أن تکون صفة الصلاح هی المعیار، ومعیار الصلاح - حسب الإمام الخلیلی - هو موافقة القرآن الکریم والسنَّة المطهَّرة، والسعی إلى وحدة الصفِّ الإسلامیِّ، ویظهر هذا فی تقییده مصطلح السلف الصالح بـ«المستخرج من الکتاب العزیز والسنَّة المطهَّرة»، ویضیف فی ذات السیاق: «مع أنِّی أقول إجمالا: أوصیکم بالتثبُّت فی الأمور، وأن لا تعجلوا على إخوانکم بقطع العذر والبراءة، واحتمِلوا للمسلمین فیما کان فیه محتَمَل»([72]). فلا یعنی «السلف الصالح» توجُّهًا محدَّدًا، محصورا فی فئة معیَّنة، وفی علماء مخصوصین، یقصی ما أو مَن سواهم، أو یستبیح دماءهم وأموالهم وأعراضهم بسبب خلافات کلامیَّة([73]).

وممَّا لا شکَّ فیه أنَّ «السلف الصالح» - فضلا عن «هلامیَّته»- لا یعنی العصمة، ولا الإطلاقیَّة فی الصلاح، فهم بشر، سوى سیِّدنا محمَّد ﷺ. وقد بیَّـنَّا موقف الإمام من أقوال السابقین (الآثار)، وأنَّه یقدُرها حقَّ قدرها، ولکنَّه لا یجمد علیها، فإنَّ قوَّتها من حیث قوَّة دلیلها، لا من حیث زمنها أو توجُّهها أو قائلها.

-خامسا: ملامح عن منهج الإمام فی التعامل مع دقائق علم الکلام:

- الإیمان الإجمالی دون تکلُّف فی مسائل علم الکلام:

سئل الإمام عن التفاضل بین الأنبیاء، فأجاب بأنَّ الله نصَّ على تفضیله تعالى بعض الأنبیاء على بعض، ولکن لم یُظهر لنا تفاصیل هذا التفضیل، وقال: «ولا تتکلَّف فی البحث فی البحث عنه هذه»([74]). وهو الرأی الذی قال به شیخه الإمام السالمی([75]). وهو ما ینبغی اتِّباعه فی بعض القضایا الغیبیَّة التی لم یرد بشأنها التفصیل، کمسألة إعادة الأجسام بأزمنتها التی مرَّت علیه فی الدنیا، إذ قال الإمام: «ولا حاجة إلى اعتقاد ما ذکره [الشیخ الثمینی]. ولیس فیما عندی أن الجهل بها ممَّا یقدح فی الاعتقاد، یکفی اعتقاد إعادة الأجسام»([76]). وحین سئل الإمام عن معنى روایة: «علیکم بدین العجائز»([77]) قال: «الظاهر أنَّه أراد بدین العجائز عدم التوغُّل فی أمر التوحید، والاقتصار على الشهادتین فقط، مع إقامة الفروض، فهنَّ لا یعتقدن ممَّا خاض فیه العلماء من أمر التوحید شیئا، حتَّى غرق أکثرهم فی لججه، وتاهوا فی برِّه»([78]). والإمام وإن لم یُبدِ رأیه بوضوح فی الموضوع، إلاَّ أنَّه ألمح إلى أنَّ ممَّا یخوض فیه علماء الکلام غرقٌ فی البحر، وتیه فی البَرِّ.

- الاشتغال بالأهمِّ فالمهمِّ:

سُئل الإمام عمَّا یوجد عن علماء الأسرار فی تخریج أعداد الآیات، ووضعها فی الأوفاق... هل لهذه الأشیاء أصل من الکتاب أو السنَّة؟ «الجواب: أمَّا فی کتاب الله فلا شیء من هذا، وأمَّا فی السنَّة ففیها النهی عن ذلک [...] مع أنَّ هذا العلم یسعنی جهله، ولم أُتَعبَّدْ به، فلا أشتغل به وأترک الأهمَّ عنه»([79]). یشیر الإمام إلى قضیَّة هامَّة، وهی: ما أحوجنا الیوم إلى استغلال الطاقات البحثیَّة لدى علمائنا، وإشغالهم بالأهمِّ فالمهمِّ، والترکیز على ما یهمُّ العالم الإسلامیِّ والإنسانیَّة من أفکار تشوِّه صورة الإسلام، أو تشوِّش أذهان الأجیال، من إلحاد، أو تمییع، أو تطرُّف، بینما نرى البعض لا یزال غارقا فی مناقشات عتیقة لا علاقة لها بالواقع، أو أنَّها قد طابت بالنقاش حتَّى احترقت!.

سادسا: نموذج تطبیقیٌّ: حکم أهل الفترة:

أهل الفترة (بفتح الفاء): «هم من کانوا بـین أزمنة الرسل، أو فی زمن الرسول الذی لم یرسل إِلَیْهِم»([80]). یرى الإمام الخلیلی أن لا عذر لهم عند الله، وحجَّة الله قائمة علیهم بالعقول، وبالرسل، وبالیهود والنصارى وبمن بقی منهم على دین إبراهیم، ممَّن یلقونهم فی أسفارهم فی مشارق الأرض ومغاربها([81]). وهذا هو قول الإباضیَّة، فلا یعذرونهم فی الشرک ویعذرونهم فی الفروع إذا لم تبلغهم، باعتبار أَنَّ هناک رسلا إلى الکافَّة، أَوَّلهم آدم u، فهو حجَّة على کُلِّ ولده، بالإضافة إلى مَن جاء بعده، کنوح وعیسى وإبراهیم علیهم السلام([82]). بینما الأشاعرة یـتَّفقون مع جمهور الإباضیَّة فی مسألة تحکیم الشرع والعقل، غیر أنـَّهم عذروا أهل الفترة، «وإن بدَّلوا وغیَّروا وعبدوا الأصنام»([83])، باعتبار أنَّهم لم یُبعث إلیهم رسول، وکأنَّ الحجَّة لا تقوم على کُلِّ أُمَّة إلاَّ برسول یخصُّها.

ومن حیث تأصیل المسألة نلاحظ أنَّ حکم الإباضیَّة - ومنهم الإمام - کان أمیل إلى تحکیم العقل فی هذه المسألة خاصَّة (وهو إدراک أنَّ للکون صانعا وأنَّه واحد)، وهو فی الواقع مبدأ قرآنیٌّ، نظرا لما فی نصوص الکتاب من دعوات متکرِّرة إلى التفکُّر فی ملکوت السماوات والأرض للوصول إلى الإیمان بالله ووحدانیَّته. ویضیف الإمام أن لیس فی قوله تعالى: ﴿مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ﴾ (سورة القصص: 46) ولا فی قوله: ﴿مَّا أُنذِرَ ءَابَاؤُهُمْ﴾ (سورة یس: 6) ما یدلُّ على أنَّه لم یبلغهم العلم ولم تقم علیهم الحجَّة، وإنَّما معناهما أنَّه لم یأتهم رسول یبیِّن لهم کلَّ التبیین بإظهار الحجج وإبطال الشُّبه([84]).

نلاحظ أنَّ الإمام قام بتأویل الآیة، والتأویل منهج یستعمل عند توهُّم التعارض بین النصوص، والتعارض الموهوم هنا هو بین قوله تعالى: ﴿وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾ (سورة الإسراء: 15)، وبین الآیات التی تشنِّع على المشرکین، وتتوعَّدهم بالعقاب فی دار المآب. وقد نقلنا آنفا رأی الإمام بضرورة تأویل ما یعارض ظاهرُه محکمَ القرآن فی صفات الله، ومن خلال هذا النموذج یتَّضح أنَّه منهج عامٌّ فی کلِّ ما تتوهَّمه عقولنا القاصرة من تعارض فی کلام الله تعالى. وعلى کلِّ حال یبدو أنَّ مناقشة حکم أهل الفترة لا یعنینا فی هذا العصر، ولا ثمرة لها، فأهل الفترة قد أفضوا إلى ربـِّهم بما قدَّموه من عمل، والله یحکم بینهم یوم القیامة فیما کانوا فیه یختلفون. وإذا طبَّقنا مبدأ الإمام الخلیلی فی کراهیة العلم الذی لا فائدة منه، أو التکلُّف فی البحث، فیمکن أن ندرج هذه المسألة فی هذا الحکم.

المسائل الخلافیة ووحدة المسلمین فی فکر الإمام الخلیلی:

العلاقة بین علم الکلام ووحدة المسلمین علاقة وطیدة، ذلک أنَّ الاختلافات المذهبیَّة، لاسیما فی المسائل الکلامیَّة والسیاسیَّة، کانت ولا تزال الوقود الذی تُؤجَّج به الصراعات بین المسلمین قدیما وحدیثا، فلننظر ما موقف الإمام فی هذا الموضوع؟

أوَّلاً: النعی على اتخاذ الرأی دینا:

من المعلوم أنَّ مسائل الدین هی المسائل القطعیَّة التی لا یجوز فیها الخلاف، وأمَّا مسائل الرأی فهی المسائل الاجتهادیَّة التی لم یرد بشأنها نصٌّ قطعیٌّ یحسم الخلاف؛ وبالتالی هی مسائل اجتهادیَّة([85]). وبناء على التفریق الذی أشرنا إلیه بین العقیدة وعلم الکلام، وبین القطع والظنِّ فی مسائلهما، فقد نعى الإمام الخلیلیُّ على الذین یتَّخذون الرأی دینا، إذ قال فی رسالته التی وجَّهها إلى أهل وادی مزاب: «أوصیکم بالتثبُّت فی الأمور، وأن لا تعجلوا على إخوانکم بقطع العذر والبراءة، واحتمِلوا للمسلمین فیما کان فیه محتَمَل. ومن دین المسلمین أن لا ینصبوا الرأی دینا؛ فإنَّ الله U جعل هذا الدین یسرا، وفتح للعلماء باب الاجتهاد، وألزم کلاًّ أن یأخذ بما أدَّاه إلیه اجتهاده، فیما لم یکن نصٌّ عن الله تعالى، بکتاب صادق، أو إجماع الأمَّة، لثبوت العصمة لهم، فلا یجتمعون على ضلالة، وما کان وراء ذلک فهو محلُّ اجتهاد وبحث، لا محلَّ قطع عذر وتخطئات... وقد رأیت فی غضون تلک الورقات ما لو بُرهن بالبرهان لتبیَّن أیَّ بیان أنَّه من مسائل الاجتهاد، وأنَّ للرأی فیه مجالا، وللعلماء فیه مقالا؛ فلا یُفضَى بها إلى التخطئات وقطع الأعذار»([86]).

وإن کنا لا نعرف المسائل التی وقعت فیها التخطئات، وحسب قول الإمام الخلیلیِّ: «واعلموا أنَّ النصوص تتناهى، والحوادث لا تتناهى، فاقتضت حکمة العلیم الخبیر الرؤوف الرحمن أن جعل للعلماء النظر والاجتهاد، وأن یحکموا على الحوادث بما أدَّاه اجتهادهم فی الاستنباط والوزن»([87])، فیبدو أنَّها المسائل التی کانت مثار جدل بین الإصلاحیِّین والمحافظین آنذاک فی وادی مزاب، وهی المتعلِّقة بتطویر وسائل التعلیم، وإرسال التلامیذ فی بعثات علمیَّة للدراسة خارج الإطار الإباضی، لاسیما فی تونس، أو الصوم بالتلفون والتلغراف أو غیرها من الخلافیَّات آنذاک، والغالب على الظنِّ أنَّها مسائل فقهیَّة عملیَّة، لا مسائل کلامیَّة، اللهمَّ إلاَّ ما کان من مسألتی الموقف من المخالفین، أو من فتنة الصحابة، واللتین تباین فیهما موقف الإصلاحیِّین الأکثر مرونة مقارنة بالمحافظین.

وبناء على ما سبق ذکره من أنَّ المسائل التی لم تکن محلَّ إجماع بین المسلمین، وکانت للعلماء فیها آراء متباینة، لا یُقطع فیها عذر المخالف، فهلاَّ اعتبرنا بعض المسائل الخلافیَّة الکلامیَّة بین المسلمین من هذا القبیل، ولا نقطع فیها عذر بعضنا بعضا؛ حتَّى نرأب الصدع، ونجمع الشمل، ونتجاوز کلَّ فکر إقصائیٍّ: بالتکفیر، أو التفسیق، أو التبدیع أو التنفیق... وإذا قلنا هذا فی المسائل الکلامیَّة، فهو فی المسائل السیاسیَّة من باب أولى وأحرى. هذا ما نرجوه ونأمله، وللإباضیَّة من الفکر المعتدل ما یؤهِّلهم لیکونوا روادًا للسیر قدُمًا فی هذا المضمار.

ثانیًا: الحرص على وحدة المسلمین والسعی فی الصلح بینهم:

کثیرا ما یؤکِّد الإمام الخلیلیُّ على جمع الشمل، ویسأل الله ذلک دوما، ومن ذلک قوله: «وإیَّاکم والتفرُّق والتحزُّب، واعلموا أنَّ المسلمین غیر تارکیکم على ذلک... والله نسأله التوفیق والتسدید وجمع الشمل، وائتلاف القلوب ونشر العدل والأمن»([88]). وقال t فی رسالته الموجَّهة إلى المزابیِّـین: «فالله الله فیما یجمع الکلمة والتآلف، ویبعد الشحناء والتخالف کـ﴿الَّذِینَ فَرَّقُواْ دِینَهُمْ وَکَانُواْ شِیَعًا﴾ [سورة الأنعام: 159]، فما عُنیَ الإسلام بشیء أعظم وأطمَّ من التخالف المؤدِّی إلى الفشل، المنتج لانحلال القوى وذهاب الدول. هذا من إخوانکم أهل عُمان حریصون على اجتماعکم، ونظام جماعتکم، ویسوؤهم جدًّا ما یبلغهم عنکم من التفرُّق. جمعکم الله على الهدى، وسلَّکنا وإیَّاکم نهج سلفنا رضوان الله علیهم. والسلام علیکم جمیعا»([89]).

هذا نموذج من أقواله التی أرسلها إلى إخوانه من بنی مذهبه، ونذکر نموذجا له یعمُّ جمیع المسلمین، إذ بعث رسالة إلى الملک عبد العزیز بن عبد الرحمن آل سعود، یحمد الله فیها على أمن السبل لیؤدِّی الحجَّاج المناسک، وأنَّه یجب على المسلمین أن یشکروا الملک على مساعیه فی هذا السبیل، وعلى الحجَّاج أن یغتنموا فرصة الحجِّ لـ«أن یدعوا الله بتأیید الدین، وجمع شمل المسلمین، واتِّحاد کلمتهم، وأن یصلح الرعاة والرعیَّة، وأن یطیل عمر الملک، ویجعله جامعا لنظام الإسلام، فدین الإسلام واحد، ودعوتهم واحدة...»([90]).

وفی رسالة مماثلة إلى الملک سعود بن عبد العزیز الفیصل آل سعود یثنی علیه سعیَ حکومته فی توحید کلمة المسلمین، وتکتُّلهم تحت لواء الإسلام، وانتسابهم إلیه، ودعوتهم إلى کتاب الله وسنَّة رسوله ﷺ. ویضیف کلاما فی غایة الأهمِّـیَّة، ولاسیما إذا وضعنا فی حسباننا من وُجِّهت إلیه، إذ یقول: «ومن الأمرِ بالمعروف السعیُ فی توحید کلمة المسلمین، وفی إماتة الانتساب إلى المذاهب، وإظهار التعصُّب لها، اللذیْن قضَیَا على الإسلام، وتسلَّط على أبنائه عبدة الأصنام الأجانب الأکالب»([91]).

کان ما ذکرناه من الناحیة النظریَّة، وأمَّا من الناحیة العملیَّة فسنذکر النموذج التالی، وهو سعیه فی إصلاح الشقاق الواقع فی المملکة العربیَّة السعودیَّة، إذ یثمِّن مبادرة السلطان تیمور بن فیصل فی نصیحة المتحاربین حول بیت الله الحرام، وضرورة حفظ الأماکن المقدَّسة، إذ قال فی رسالة تکلیفه للشیخ سلیمان باشا البارونی، ممثِّلا عن الدولة العُمانیَّة بأجملها: «أمَّا مسألة الأماکن المقدَّسة فلیکن رأیک فیها مبنیًّا على حمایتها من عبث العابثین بها، ووقایتها من تسلُّط کلِّ ید أجنبیَّة علیها، مهما کانت مقاصدها وصبغتها. وقد استحسنَّا جدًّا تکلیف جناب السلطان إیَّاک بالتوجُّه إلى الحجاز مندوبا من طرفه، وحاملا کتاب نصیحة منه إلى المتحاربین حول بیت الله الحرام، فنعم الرأی رأیتماه، فإنَّ المسألة من أهمِّ ما یجب أن یهتمَّ به کلُّ مسلم، وإنَّا لا نزال فی شغل من ذلک»([92]). ومثل هذه الدرر الثمینة فی الحرص على وحدة المسلمین والاهتمام بأمرهم، ممَّا لا یحتاج إلى تعلیق لئلاَّ یفسد رونقه ونضارته.

ویذکِّرنا هذا بنفس الموقف الذی اتَّخذه شیخه الإمام نور الدین السالمی، حین سُئل عن حکم الصلح بـین جماعتین وهَّابـیَّتین بأنَّ «للأمور اعتبارات وأحوال، وربَّ حال تراه بعینک ضررا، وَهُوَ فی عینِ مَن کان أَبْصَرَ منک صلاحٌ... لَکِن رُبـَّمَا یکون فی السعی بینهم مصلحة أخرى لتقویم أمر الدین، کتألیف قلوبهم، وتطییب خواطرهم...»([93]). وهو الهمُّ  نفسه الذی أرَّق الشیخ سلیمان باشا البارونی، وسعى نحو تحقیقه، إذ بعث رسالة إلى الإمام السالمی یسأله عن أسباب الفرقة بـین المسلمین، ومدى إمکانیَّة توحیدهم، والسبل الکفیلة بذلک مادِّیـًّا وزمانیـًّا ومکانیًّا، فأجابه الإمام بما آتاه الله من بصیرة ثاقبة فی هذا الموضوع([94]). ولا غرو أن تتَّفق کلمة هؤلاء الفطاحل من العلماء فی سلسلة من الدعاة الساعین إلى رأب الصدع بین المسلمین، منذ عهد النبیِّ ﷺ، إلى التابعیِّ جابر بن زید، إلى الوفد الذی ذهب إلى عمر بن عبد العزیز یدعوه إلى إبطال لعن الإمام علیٍّ على المنابر([95])، ولا یزال هذا النهج فی إصلاح ذات البین مستمرًّا إلى یومنا هذا ولله الحمد والمنَّة. هذا هو منهج الإسلام الناصع البیاض، القائم على الحنیفیَّة السمحة، والذی طبَّقه الرسول ﷺ، وتبنَّاه الإباضیَّة فی شتَّى العصور، ولم یکن مجرَّد شعارات جوفاء یُتشدَّق بها فی النوادی والمنتدیات، بینما الواقعُ تألیبٌ لهذا على ذاک، ومساعٍ حثیثة فی سفک الدماء، وتأجیج للخلاف المذهبی، سواء فی الماضی، أم فیما نشهده الیوم من مآسٍ تجعل الولدان شیبا!. حتَّى إنَّ من الناس من یعجبه تقاتل بنی الفرقة الأخرى، شماتة بها، نسأل الله السلامة من مثل هذا الفکر الدنیء!

خاتمة:

النتائج التی تمَّ الوصول إلیها ما یأتی:

- أن الأجوبة المجموعة فی «الفتح الجلیل» لم تکن بالقدر الکافی الذی یعطی لنا صورة متکاملة عن مکانة الإمام بین علماء العقیدة وعلم الکلام؛ بسبب غیاب عدَّة مباحث کنَّا نودُّ لو عرفنا موقف الإمام منها.

- أنَّ القلیل الوارد فی «الفتح الجلیل» یدلُّ على تمکُّن الإمام من ناصیة علم الکلام، منهجًا وتأصیلا.

- أنَّ القرآن الکریم هو الملاذ الآمن من الفتن، ومن الافتراق فی الأمَّة الإسلامیَّة.

- أنَّ الإمام یحسن الظنَّ بالرواة فی الاستدلال بالأحادیث الموافقة للأصول، ویحمِّلهم مسؤولیَّة ما رووا، مهما کانت درجتها صحَّة أو ضعفا. وبیَّـنَّا أنَّ هذا لم یکن منهجا مطَّردًا فی فکره، وإنَّما کانت له تحقیقات علمیَّة دقیقة فی الروایات إذا کانت المسألة خلافیَّة.

- العلماء النحاریر لا یعجلون بردِّ الحدیث.

- إذا لم یمکن حمل الحدیث على ظاهره یُلجأ إلى التأویل فیما یحتمل التأویل، قبل التعجُّل بردِّه.

- یجب تأویل ما یعارض ظاهره محکم القرآن، وردُّ المتشابه إلى المحکم، بشرطین: أن لا یصحَّ حمل اللفظ على ظاهره. وأنَّ الحدیث لا یحتمل التأویل.

- یجب الأخذ بمبدأ عرض الحدیث على القرآن، وهو مبدأ أصیل، قرآنیٌّ، وعقلیٌّ، ونبویٌّ.

- الحدیث غیر المتواتر لیس قطعیَّ الثبوت.

- یشترط فی التواتر إثبات العلم الضروریِّ، والعبرة بحصول العلم لا بالعدد.

- کان الإمام یقدر العلماء حقَّ قدرهم، ولا یلتزم ما ورد من آثارهم إذا کان له اجتهاد آخر.

- حثَّ الإمام على عدم التکلُّف فی البحث فی دقائق علم الکلام، والتی یجوز فیها الإیمان الإجمالی.

- من منهج الإمام الاشتغال بالأهمِّ فالمهمِّ من العلوم.

- کان الإمام مهتمًّا بما آل إلیه أمر المسلمین من تفرُّق. وسعى - نظریًّا وعملیًّا - إلى توحید صفوفهم، سواء مع أبناء مذهبه أو مخالفیه.

یوصی البحث بما یأتی:

- تشکیل فرق عمل لجمع کلِّ تراث الإمام (مخطوطات ووثائق)، وإصدار موسوعة آثار الإمام محمَّد بن عبد الله الخلیلی.

- جمع أجوبة الشیخ أحمد بن سعید فی سفر خاصٍّ، سواء منها ما نشر فی الطبعة الأولى من «الفتح الجلیل» أم ما لا یزال متناثرا فی أیدی الناس، وفی الخزائن. وتحقیقه ونشره فی عمل علمیٍّ خاصٍّ.

([1])       العنوان بهذه الصیغة جاء فی ط1، ص79. أمَّا فی ط2، ففیها: «کتاب أصول الدین»، ص81.

([2])    ینظر مثلا: حاجی خلیفة: کشف الظنون عن أسامی الکتب والفنون1/110. الثمینی، عبد العزیز: النور، شرح النونیَّة لأبی نصر فتح بن نوح، ص24.

([3])       قال القاضی عبد الجبَّار: «فلا یمتنع أن ینتزع أهل الشرع من اللغة أسامی لِمَا قد عرفوه بالشرع، بل الحکمة تقتضی ذَلِکَ، وصار الحال فیه کالحال فیمن استحدث صناعة من الصناعات ولها آلات مختلفة لیس لها فی اللغة أسماء تعرف بها، ویقع التمییز بینها وبین غیرها». عبد الجبَّار بن أحمد، القاضی: شرح الأصول الخمسة، 2/343.

           وینظر: المالکی، حسن بن فرحان: قراءة فی کتب العقائد، المذهب الحنبلی نموذجًا، ص30-36. الکبیسی، محمَّد عیَّاش: العقیدة الإسلامیَّة المیسَّرة، ص13.

([4])       الثمینی: النور، ص22. ویُدرِج الثمینیُّ ضمن العقائد کُلَّ علم یجب اعتقاده مِمَّا ذکرناه، ویضیف ما عُلم من الدین بالضرورة من أحکام عَمَلِیَّة، کتحریم الزنا والظلم. وفی تقدیری أَنَّ هناک فرقا بینها، فَإِنَّ ما ذکرناه فی المتن یندرج ضمن ما یُسَمِّیه الإباضیَّة «ما لا یسع جهله طرفة عین»، وأمَّا ما نقلناه عن الثمینیِّ من الأحکام العملیَّة فهی ممَّا یسع جهله ما لم یُبتل بها المکلَّف (استحلالا، أو ارتکابا، أو تصویبا وموالاة لمقارفها).

([5])       ینظر: معارج الآمال على مدارج الکمال بنظم مختصر الخصال، 1/101.

([6])     هَذَا التعریف أورده الإمام السالمیُّ لعلم التوحید. ینظر: معارج الآمال، 1/184. وقد أورده من قبله عضد الدین الإیجی فی: کتاب المواقف، ص7. وعبد العزیز الثمینی فی: معالم الدِّین، 1/17. والثمینی فی: النور، ص24. وبرهان الدین إبراهیم الباجوری فی: تحفة المرید عَلَى جوهرة التوحید، ص17.

([7])       ینظر: محمَّد عمارة: فتنة التکفیر بـین الشیعة والوهَّابیَّة والصوفیَّة، ص35.

([8])       ینظر: المرجع نفسه، ص71.

([9])       ینظر: أبو خزر یغلا بن زلتاف: الردُّ عَلَى جمیع المخالفین (الخوارج المرجئة المعتزلة...)، ص32. الإیجی: المواقف، ص8. الثمینی: معالم الدین، 1/20.

([10])     ینظر: الغزالی، أبو حامد محمَّد: قانون التأویل، ص99.

([11])     الخلیلی، محمَّد بن عبد الله:

      - الفتح الجلیل من أجوبة الإمام أبی خلیل، [جمع وترتیب: سالم بن حمد الحارثی]، الطبعة الأولى، بإشراف: عزِّ الدین التنوخی، المطبعة العمومیَّة، دمشق، 1375هـ/1965م، ص90، المسألة رقم: 112.

      - نفسه، الطبعة الثانیة، ضبط النصَّ ووضع فهارسه: أحمد بن سالم بن موسى الخروصی، نشر: ذاکرة عُمان، مسقط، توزیع: مکتبة خزائن الآثار، برکاء، سلطنة عُمان، 1437هـ/2016م، ص91.

([12])     ینظر:

      -  الفراهیدی، الخلیل بن أحمد: کتاب العین، ص392-393.

      - ابن منظور، محمَّد بن مکرم: لسان العرب، 2/383.

      - الرازی، محمَّد بن أبی بکر: مختار الصحاح، ص284.

      - الفیومی، أحمد بن محمَّد: المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، 2/627. مَادَّة: «نهج».

([13])     أحمد حافظ نجم وآخرون: دَلِیل الباحث، ص13.

([14])     أحمد أنور أبو النور وآخرون: قضایا العلوم الإِنسَانیَّة إشکالیة المنهج، ص7.

([15])     السالمی، نور الدین أبو محمَّد عبد الله: مشارق أنوار العقول، ص11.

       وینظر: الشَّمَّاخی، أبو العبَّاس أحمد بن سعید: شرح مقدِّمة التوحید، ص32.

([16])     الخلیلی، سعید بن خلفان: کرسی أصول الدین فی الولایة للمؤمنین الْمُتَّقِینَ والبراءة من الکافرین والمنافقین والحجَّة عَلَى الملحدین الضَّالِّین، ص195.

([17])     کما ضمَّ «شیئا من آثار بعض من عاصر الإمام، کالعلاَّمة المالکی عامر بن خمیس، والشیخ الرضیِّ عیسى بن صالح الحارثی، وقطب الأئمَّة امحمَّد بن یوسف اطفیَّش، وغیرهم». مقدِّمة أحمد بن سالم الخروصی للکتاب. ط2، ص5.

([18])     ینظر: ط1، بصفة خاصَّة الصفحات: 107-118، 125-129، 131-136.

([19])     شغل هذا الموضوع اهتمامی فی أطروحتی للدکتوراه، الموسومة بـ: «الأسماء والأحکام عند الإباضیَّة من خلال فکر الإمام نور الدین السالمی». (بحث مرقون، یحوی أکثر من 900 صفحة)، نوقش یوم 26 فبرایر 2015م، بتقدیر مشرف جدًّا.

([20])     ذلک لأنَّه تولَّى الإمامة سنة 1338هـ/1920م، والقطب توفِّی قبل 6 سنین، 1332هـ/1914م، وعمر الإمام الخلیلی 33 سنة.

([21])     ینظر مثلا: مسألتان واردتان فی: کشف الکرب، 1/ 40-42. وفی الفتح الجلیل، ط2، ص99-102. مع تقدیم وتأخیر بین المسألتین.

([22])     أشار معدُّ الطبعة الثانیة إلیه فی مقدِّمته، دون أیِّ تعریف به. ینظر: ص6-7.

([23])     العنوان بهذه الصیغة جاء فی ط1، ص145. أمَّا فی ط2، ففیها: «باب فی تفسیر شیء من القرآن وفی أحکامه»، ص106.

([24])     ینظر مثلا: المسائل رقم: 107، 108، 111، 121، 126، 128، 131، 132. ط2.

([25])     ینظر مثلا: المسائل رقم: 100، 104، 113، 136، 137، 138. ط2.

([26])     ینظر: المصدر نفسه، ص80، ط1. المسألة رقم: 101، ص83، ط2.

([27])     ینظر: المصدر نفسه، ص81، ط1. ص83، ط2.

([28])     ینظر: المصدر نفسه، ص17، ط1.

([29])     ینظر: المصدر نفسه.

([30])     الترمذی، أبو عیسى محمَّد بن عیسى: الجامع الصحیح سنن الترمذی، کِتَاب فضائل القرآن، باب ما جاء فی فضل القرآن، حدیث رقم: 2906، 5/172. «قَالَ أَبُو عِیسَى: هَذَا حَدِیثٌ غَرِیبٌ لاَ نَعْرِفُهُ إِلاَّ مِنْ هَذَا الْوَجْهِ وَإِسْنَادُهُ مَجْهُولٌ وَفِی الْحَارِثِ مَقَالٌ». ورواه الدارمی، أبو محمَّد عبد الله بن عبد الرحمن: سنن الدارمی، کِتَاب فضائل القرآن، باب فضل من قرأ القرآن، رقم: 3331، 2/526.

([31])     لعلَّ الصواب: «مبنـیَّة على الأسباب».

([32])     الفتح الجلیل، ص80، ط1. المسألة رقم: 100، ص82-83، ط2.

([33])     نذکر منهم: الدکتور محمَّد نعیم هانی ساعی، فی کِتَابه القیِّم: القانون فی عقائد الفرق والمذاهب الإسلامیَّة، منهاج وحدة ومنهاج عمل.

([34])     الفتح الجلیل، ص85-86، ط1. ص87-88، ط2.

([35])     ینظر: إسلامبولی، سامر: تحریر العقل من النقل، وقراءة نقدیَّة لمجموعة من أحادیث البخاری ومسلم، ص211-263. د. عبد الحمید أحمد أبو سلیمان: «حوارات منهجیة فی قضایا نقد متن الحدیث الشریف»، العلوانی: «السنَّة النبویَّة الشریفة ونقد المتون»، مقالان فی: مجلَّة إسلامیَّة المعرفة، العدد 39، أکتوبر 2005. الأدلبی: منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوی.

([36])     رواه الإمام الربیع بن حبیب: الجامع الصحیح، بَاب [6] فِی الأُمَّةِ أُمَّةِ محمَّد ^، حدیث رقم: 40، ص36.

([37])     ینظر: الألبانی، محمَّد ناصر الدین: سلسلة الأحادیث الضعیفة والموضوعة وأثرها السیِّئ فی الأُمَّة، رقم: 6302، 13/657-664.

([38])     ابن تیمیة، أبو العَبَّاس أحمد بن عبد الحلیم: کتب ورسائل وفتاوى ابن تیمیة (مجموع الفتاوى)، 16/567.

([39])     ینظر: الفتح الجلیل، 215-217، ط1. المسألة: 212، ص148-150، ط2.

([40])     رواه البزار، أبو بکر أحمد بن عمرو فی البحر الزخَّار (مسند البزار)، رقم: 2478، ج6، ص442.

([41])     ینظر: السالمی، نور الدین: بهجة الأنوار شرح أنوار العقول فی التوحید، ص128-129.

([42])     ینظر: المناوی، محمَّد عبد الرؤوف: فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، 1/40-41؛ 5/321-322.

           وَرُبـَّمَا نلتمس للشیخ العذر بِأَنَّ وسائل التخریج لم تکن متوفِّرة فی بیئته، لاسیما إذا علمنا أَنـَّهُ ألَّف کِتَابه: «بهجة الأنوار» قبیل سنة 1314هـ، أی قبل حجِّه سنة 1323هـ، والتقائه بالمحدِّثین واستفادته من مصادرهم. ینظر بحثنا: الشیخ نور الدین السالمی مجدِّد أمَّة ومحیی إمامة، ص85-86، 159.

([43])     الفتح الجلیل، ص86، ط1. ص88، ط2.

([44])     المصدر نفسه، ص85-86، ط1. ص87، ط2.

([45])     السالمی، نور الدین أبو محمَّد عبد الله بن حمید: العقد الثمین نماذج من فتوى نور الدین، 1/300. جوابات الإمام السالمیِّ، 6/291. طلعة الشمس عَلَى الألفیة المسمَّاة بشمس الأصول، 1/270.

([46])     ناقش إسلامبولی والغالی أدلَّة الطرفین نقاشا علمیًّا قویًّا. ینظر: إسلامبولی، سامر: الآحاد - النسخ - الإجماع، دراسة نقدیَّة لمفاهیم أصولیَّة، ص63-112. الغالی: بالحجَّة والبرهان لا نسخ فی القرآن، کلُّه. ولأستاذنا المرحوم الدکتور الهاشمی التیجانی (أستاذنا بالمعهد الوطنی العالی لأصول الدین بالجزائر العاصمة) دراسة هامَّة فی الموضوع موسومة بـ«مذهب النسخ فی القرآن» مطبوعة فی جزأین، أنکر فیها النسخ فی القرآن.

([47])     ینظر: ابن منظور: لسان العرب، 11/32، مادَّة: «أول».

([48])     ابن رشد، أبو الولید: فصل المقال وتقریر ما بین الشریعة والحکمة من الاتِّصَال، ص34. وینظر: السالمی: طلعة الشمس، 1/169. بهجة الأنوار، ص105. لؤی صافی: إعمال العقل، من النظرة التجزیئیَّة إلى الرؤیة التکاملیَّة، ص101.

([49])     ینظر: عبد الجواد یاسین: السلطة فی الإسلام، الجزء الأَوَّل: العقل الفقهیُّ السَّلفیُّ بین النَّصِّ والتاریخ، 1/285-286.

([50])     البخاری، محمَّد بن إسماعیل: الجامع الصحیح، کتاب الجهاد والسیر، باب الدعاء بالجهاد والشهادة للرجال والنساء، رقم: 2636، 3/1027. ومسلم بن الحجاج: صحیح مسلم، کتاب الإمارة، باب فضل الغزو فی البحر، رقم: 1912، 3/1518.

([51])     منهم من یدَّعی أنـَّها خالته من الرضاع، أو أنـَّها من خصوصیَّاته ^. ینظر: هانی ساعی: القانون فی عقائد الفرق، ص265-266.

([52])     مسلم: کتاب الرضاع، باب رضاعة الکبیر، رقم: 1453، ج 2، ص1076. ونصُّه الآتی: «جَاءَتْ سَهْلَةُ بِنْتُ سُهَیْلٍ إِلَى النَّبِیِّ ^ فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی أَرَى فِی وَجْهِ أَبِی حُذَیْفَةَ مِنْ دُخُولِ سَالِمٍ وَهُوَ حَلِیفُهُ، فَقَالَ النَّبِیُّ ^: أَرْضِعِیهِ، قَالَتْ: وَکَیْفَ أُرْضِعُهُ وَهُوَ رَجُلٌ کَبِیرٌ؟! فَتَبَسَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ^ وَقَالَ: قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ رَجُلٌ کَبِیرٌ. زَادَ عَمْرٌو فِی حَدِیثِهِ: وَکَانَ قَدْ شَهِدَ بَدْرًا. وَفِی رِوَایَةِ ابْنِ أَبِی عُمَرَ: فَضَحِکَ رَسُولُ اللَّهِ ^». ونلاحظ وکأن شهود غزوة بدر یعفیه من الأحکام الشَّرعیَّة!. کما نلاحظ أیضا أنَّ أحد الرواة - وهو عمرو بن محمَّد الناقد - إمعانا منه فی ادِّعاء الدقَّة والحرص على نقل الحدیث بحرفیَّته أشار إلى روایة «فضحک...» بدل «فتبسَّم»، وکأنَّ هذه أوَّل مرَّة یُروى فیها الحدیث بالمعنى!.

([53])     رواه الإمام الربیع بن حبیب، بَاب [6] فِی الأُمَّةِ أُمَّةِ محمَّد ^، حدیث رقم: 40، ص36.

([54])     أورد السیوطی عِدَّة صیغ مختلفة لحدیث العرض، وضعَّفها کلَّها. السیوطی جلال الدین عبد الرحمن: مفتاح الجنَّة فی الاحتجاج بالسنَّة، ص21-27.

([55])     ینظر: ابن قیِّم الجوزیَّة: نقد المنقول والمحکُّ الممیِّز بین المردود والمقبول، ص32. نور الدین عتر: منهج النقد فی علوم الحدیث، ص315-316. الخطیب، محمَّد عجاج: السنَّة قبل التدوین، ص161-162.

([56])     ینظر:

      - الغزالی، محمَّد: السنَّة النبویَّة بین أهل الفقه وأهل الحدیث، ص20-21.

      - العلوانی، طه جابر: نحو منهجیَّة معرفیة قرآنیَّة، محاولات فی بیان قواعد المنهج التوحیدی للمعرفة، ص192-195.

      - لؤی: إعمال العقل، ص119. عبد الجواد: السلطة فی الإسلام، ج 1، ص83، 330...

([57])     منها: ردُّ عمر بن الخطَّاب روایة زید بن ثابت أن لا غسل على من أتى أهله ولم ینزل. ینظر: الزرقانی، محمَّد بن عبد الباقی: شرح الزرقانی على موطأ الإمام مالک، 1/141. لؤی: إعمال العقل، ص128-129.

([58])     ینظر: الألبانی: سلسلة الأحادیث الضعیفة، رقم: 6302، ج 13، ص657-664.

([59])     النووی، محیی الدین أبو زکریا یحیى بن شرف: شرح صحیح مسلم، 1/131.

([60])     المصدر نفسه، 1/ 131-132.

([61])     ینظر: السالمی: طلعة الشمس، 2/ 7-52. السالمی، معارج الآمال، 3/ 353.

      - الخلیلی، أحمد بن حمد: الحقُّ الدامغ، ص62-66.

      - المطهری، محمَّد بن سلیمان: کتاب فتح المغیث فی علوم الحدیث، ص133-134.

      - القنُّوبی، سعید بن مبروک: السیف الحادُّ فی الردِّ على من أخذ بحدیث الآحاد فی مسائل الاعتقاد، کُلُّهُ.

      - المحرمی، زکریا بن خلیفة: البلسم الشافی فی تنزیه الباری عن الأمکنة والجهات ومشابهة المخلوقات، ص14-27. قراءة فی جدلیَّة الروایة والدرایة عند أهل الحدیث، ص76-92.

      - إسلامبولی: الآحاد - النسخ - الإجماع، ص29-31. وینظر أطروحتنا للدکتوراه: الأسماء والأحکام عند الإباضیَّة، ص177-184.

([62])     «هو الذی لم یتَّصفْ فی القرن الأَوَّل ـ وهو قرن الصَّحابة ـ بشرط التَّواتُر... إنَّمَا رواه فی أوَّل القرون من یصحُّ تواطؤهم عادة ثُمَّ اشتهر ذلک الخبر فی القرن الثانی والثالث فقبلوه، واستمرَّ معهم على القبول». وهو ما زاد نَقَلَتُه عن ثلاثة، وتُلُقِّی بالقبول. وقد یُسَمَّى الحدیث المستفیض بـ«الحدیث المشهور». ینظر: الجرجانی، علی بن محمَّد: التعریفات، ص277. السالمی: طلعة الشمس، 2/14. هانی ساعی: القانون فی عقائد الفرق، ص196.

([63])     جوابات، 6/42. ویمیل محمَّد هانی ساعی إلى هَذَا الرأی. ینظر: القانون فی عقائد الفرق، ص196-197.

([64])     ینظر: مشارق الأنوار، ص351.

([65])     النووی: شرح صحیح مسلم، 1/131. وینظر: السیوطی، جلال الدین: تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، 2/176.

([66])     السالمی: مشارق الأنوار، ص350.

([67])     ینظر: المحرمی، زکریا بن خلیفة: الصراع الأبدی، قراءة فی جدلیَّات الصراع السِّیَاسِیِّ بـین الصحابة وانقسام المواقف حولها، ص16-20. وأحال عَلَى الوارجلانی: العدل والإنصاف، 1/140. وینظر: ضوابط التواتر أَیضًا: الخن، محمَّد معاذ: القطعیُّ والظَّـنِّیُّ فی الثبوت والدلالة عند الأصولیِّین، ص106-118.

([68])     ینظر أطروحتنا للدکتوراه: الأسماء والأحکام عند الإباضیَّة، ص166-169.

([69])     السالمی: بهجة الأنوار، ص12.

([70])     الفتح الجلیل، ص90، ط1. المسألة رقم: 113، ص91، ط2.

([71])     المصدر نفسه، ص45، ط1. المسألة رقم: 62، ص54، ط2.

([72])     المصدر نفسه، ص51، ط1. المسألة رقم: 67، ص57-58، ط2.

([73])     ینظر تحلیل مصطلح «السلف الصالح»، من حیث الحجِّـیَّة، ومن حیث تطویعه من کلِّ فرقة حسب ما یناسبها: شریفی: الأسماء والأحکام، ص221-226، 431-432.

([74])     الفتح الجلیل، ص87، ط1. المسألة رقم: 105، ص88، ط2.

([75])     ینظر: مشارق أنوار العقول، ص229، 236-237.

([76])     الفتح الجلیل، ص97، ط1. المسألة رقم: 122، ص96، ط2.

([77])     نسبه الثمینی إلى بعض السلف. وقال العجلونی: «قال فی المقاصد: لا أصل له بهذا اللفظ، ولکن عند الدیلمی عن ابن عمر مرفوعا: «اذا کان آخر الزمان واختلفت الأهواء فعلیکم بدین أهل البادیة والنساء»، وفی سنده محمَّد بن البیلمانی ضعیف جِدًّا». العجلونی، إسماعیل بن محمَّد: کشف الخفاء ومزیل الإلباس عمَّا اشتهر من الأحادیث على ألسنة الناس، 2/92.

([78])     الفتح الجلیل، ص97-98، ط1. المسألة رقم: 123، ص97، ط2.

([79])     المصدر نفسه، ص99، ط1. المسألة رقم: 125، ص98، ط2.

([80])     الباجوری: تحفة المرید عَلَى جوهرة التوحید، ص41.

([81])     ینظر: الفتح الجلیل، مسألة رقم: 8، ص83-84، ط1. مسألة رقم: 103، ص85-86، ط2.

([82])     ینظر: اطفیَّش، امحمَّد بن یوسف: شرح عقیدة التوحید، ص109.

([83])     المصدر نفسه. وینظر: الهضیبـی، حسن: دعاة لا قضاة، ص101. السامرائی، نعمان عبد الرزَّاق: التکفیر فی القرآن والسُّـنَّة قدیما وحدیثا، ص320-323.

([84])     ینظر: الفتح الجلیل، مسألة رقم: 8، ص84، ط1. مسألة رقم: 103، ص86، ط2.

([85])     ینظر التفاصیل فی دراستنا: الأسماء والأحکام، ص344-369.

([86])     الفتح الجلیل، ص51-52، ط1. المسألة رقم: 67، ص57-58، ط2.

([87])     المصدر نفسه، ص52، ط1. المسألة رقم: 67، ص58، ط2.

([88])     المصدر نفسه، ص29، ط1. المسألة رقم: 21، ص29، ط2.

([89])     المصدر نفسه، ص52، ط1. المسألة رقم: 67، ص58، ط2.

([90])     المصدر نفسه، ص41-42، ط1. المسألة رقم: 59، ص51، ط2.

([91])     المصدر نفسه، ص44-45، ط1. المسألة رقم: 62، ص53-54، ط2.

([92])     المصدر نفسه، ص40، ط1. المسألة رقم: 57، ص50، ط2.

([93])     العقد الثمین، 1/179-180. جوابات، 4/593-594.

([94])     ینظر نصُّ الرسالة وجواب الإمام السالمی فی العقد الثمین، 1/ 126-127. وینظر: أبو بشیر السالمی: نهضة الأعیان، ص123-124. شریفی: السالمی مجدِّد أمَّة، ص302-303.

([95])     با، عمر بن الحاج محمَّد صالح: دراسة فی الفکر الإباضی، ص104.
 

• ابن تیمیة، تقی الدین أبو العَبَّاس أحمد بن عبد الحلیم (728هـ): کتب ورسائل وفتاوى ابن تیمیة (مجموع الفتاوى)، تحقیق: عبد الرحمن محمَّد قاسم العاصمی النجدی الحنبلی، مکتبة ابن تیمیة، د. م، د. ت.
• ابن رشد، أبو الولید محمَّد بن أحمد بن محمَّد الأندلسی (595هـ): فصل المقال وتقریر ما بین الشریعة والحکمة من الاتِّصَال، تقدیم وتعلیق: د. أبو عمران الشیخ وأ. أحمد جلول البدوی، الشرکة الوطنیَّة للنشر والتوزیع، الجزائر، 1982م.
• ابن قیِّم الجوزیَّة، شمس الدین أبو عبد الله محمَّد بن أبی بکر الزرعی الدمشقی (751هـ): نقد المنقول والمحکُّ الممیِّز بین المردود والمقبول، تحقیق: حسن السماعی سویدان، الطبعة الأولى، دار القادری، بیروت، لبنان، 1411هـ/1990م.
• ابن منظور، أبو الفضل جمال الدین محمَّد بن مکرم (711هـ): لسان العرب، الطبعة الأولى، دار صادر، دار بیروت للطباعة والنشر، لبنان، 1374هـ/1955م.
• أبو خزر، یغلا بن زلتاف (380هـ): الردُّ عَلَى جمیع المخالفین (الخوارج المرجئة المعتزلة...)، تحقیق: الدکتور عمرو خلیفة النامی، قَدَّمَ له وعلَّق عَلَیْهِ وراجعه: الحاج سعید مسعود بن إبراهیم، وکروم الحاج أحمد بن حَمُّو، الطبعة الأولى، مکتبة الضامری للنشر والتوزیع، السیب، سلطنة عُمان، 1428هـ/2008م.
• أحمد أنور أبو النور وآخرون (معاصرون): قضایا العلوم الإِنسَانیَّة إشکالیة المنهج، إشراف: د. یوسف زیدان، سلسلة الفلسفة والعلم (1)، وزارة الثقافة، الهیئة العَامَّة لقصور الثقافة، القاهرة، مصر، 1996م.
• أحمد حافظ نجم وآخرون (معاصرون): دَلِیل الباحث، دار المریخ، الریاض، السعودیَّة، 1408هـ/1988م.
• إسلامبولی، سامر (معاصر):       
  - الآحاد - النسخ - الإجماع، دراسة نقدیَّة لمفاهیم أصولیَّة، الطبعة الأولى، دار الأوائل، دمشق، سوریة، 2002م.    
  - تحریر العقل من النقل، وقراءة نقدیَّة لمجموعة من أحادیث البخاری ومسلم، دار الأوائل، دمشق، سوریة، 1999م.
• اطفیَّش، امحمَّد بن یوسف القطب (1332هـ/1914م):    
  - شرح عقیدة التوحید، تحقیق: مصطفى بن الناصر وینتن، د. نا.، طبع: المطبعة العَرَبِیَّة، غردایة، الجزَائِر، 1422هـ/2001م.        
  - کشف الکرب فی ترتیب أجوبة الإمام القطب، ترتیب: أبی الولید سعود بن حمید بن خُلیفین المضیربی (ت: 1373هـ)، تحقیق: محمَّد علی الصلیبـی، وزارة التراث القومی والثقافة، سلطنة عُمان، 1405هـ- 1406هـ/1985م-1986م.        
• الألبانی، محمَّد ناصر الدین بن الحاج نوح (1420هـ/1999م): سلسلة الأحادیث الضعیفة والموضوعة وأثرها السیِّئ فی الأُمَّة، الطبعة الأولى، مکتبة المعارف، الریاض، السعودیَّة، 1412هـ/1992م.
• الإیجی، عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد (756هـ): کتاب المواقف، تحقیق: د. عبد الرحمن عمیرة، الطبعة الأولى، دار الجیل، بیروت، لبنان، 1997م.
• با، عمر بن الحاج محمَّد صالح (معاصر): دراسة فی الفکر الإباضی، تقدیم وتعلیق: أحمد بن سعود السیابی، الطبعة الأولى، د. نا.، د. م. 1407هـ/1986م.
• الباجوری، برهان الدین إبراهیم بن محمَّد (1276هـ): تحفة المرید عَلَى جوهرة التوحید، تحقیق: لجنة تحقیق التراث بالمکتبة، المکتبة الأزهریَّة للتراث، الجزیرة للنشر والتوزیع، القاهرة، مصر، 2002م.
• البخاری، أبو عبد الله محمَّد بن إسماعیل الجعفی (256هـ): الجامع الصحیح، تحقیق: د. مصطفى دیب البغا، الطبعة الثالثة، نشر مشترک: موفم للنشر، دار الهدى، الجزَائِر، 1412هـ/1992م.
• البزار، أبو بکر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق (292هـ): البحر الزخَّار (مسند البزار)، تحقیق: د. محفوظ الرحمن زین الله، الطبعة الأولى، مُؤَسَّسَة علوم القرآن، بیروت، مکتبة العلوم والحکم، المدینة، 1409هـ/1989م.
• الترمذی، أبو عیسى محمَّد بن عیسى السلمی (279هـ): الجامع الصحیح سنن الترمذی، تحقیق: أحمد محمَّد شاکر وآخرون، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
• الثمینی، عبد العزیز بن إبراهیم المصعبی (1223هـ):     
  - معالم الدِّین، وزارة التراث القومی والثقافة، سلطنة عُمان، 1407هـ/1986م. 
  - النور، شرح النونیَّة لأبی نصر فتح بن نوح، الطبعة الثانیة مصوَّرة من الطبعة الحجریَّة، المطبعة البارونیَّة، مصر، 1306هـ، بزیادة تقدیم: الشیخ محمَّد بن سلیمان المطهری، المطبعة العَرَبِیَّة، غردایة، 1981م.
• الجرجانی، علی بن محمَّد بن علی (816هـ): التعریفات، تحقیق: إبراهیم الأبیاری، الطبعة الأولى، دار الکتاب العربی، بیروت، 1405هـ/1985م.
• حاجی خلیفة، مصطفى بن عبد الله القسطنطینی الرومی الحنفی (1067هـ): کشف الظنون عن أسامی الکتب والفنون، دار الکتب العِلمِیَّة، بیروت، 1413هـ/1992م.
• الخطیب، محمَّد عجاج (معاصر): السنَّة قبل التدوین، دار الفکر، بیروت، لبنان، 1429هـ/2008م.
• الخلیلی، أحمد بن حمد بن سلیمان (معاصر): الحقُّ الدامغ، الطبعة الأولى، مطابع النهضة، سلطنة عُمان، 1409هـ/1989م.
• الخلیلی، سعید بن خلفان بن أحمد (1287هـ): کرسی أصول الدین فی الولایة للمؤمنین الْمُتَّقِینَ والبراءة من الکافرین والمنافقین والحجَّة عَلَى الملحدین الضَّالِّین، دراسة وتحقیق: خلیفة بن سعید بن ناصر البوسعیدی، الطبعة الأولى، مکتبة الضامری للنشر والتوزیع، السیب، سلطنة عُمان، 1428هـ/2007م.
• الخلیلی، محمَّد بن عبد الله بن سعید بن خلفان الخروصی (1373هـ /1954م): 
  - الفتح الجلیل من أجوبة الإمام أبی خلیل، [جمع وترتیب: سالم بن حمد الحارثی]، الطبعة الأولى، بإشراف: عزِّ الدین التنوخی، المطبعة العمومیَّة، دمشق، 1375هـ/1965م.       
  - نفسه، الطبعة الثانیة^([1])، ضبط النصَّ ووضع فهارسه: أحمد بن سالم بن موسى الخروصی، نشر: ذاکرة عُمان، مسقط، توزیع: مکتبة خزائن الآثار، برکاء، سلطنة عُمان، 1437هـ/2016م.
• الخن، محمَّد معاذ مصطفى (معاصر): القطعیُّ والظَّـنِّیُّ فی الثبوت والدلالة عند الأصولیِّین، الطبعة الأولى، دار الکلم الطَّـیِّب، دمشق، سوریا، 1428هـ/2007م.
• الدارمی، أبو محمَّد عبد الله بن عبد الرحمن (255هـ): سنن الدارمی، تحقیق: فواز أحمد زمرلی، خالد السبع العلمی، الطبعة الأولى، دار الکتاب العربی، بیروت، لبنان، 1407هـ/1987م.
• الرازی، محمَّد بن أبی بکر بن عبد القادر (721هـ): مختار الصحاح، تحقیق: محمود خاطر، مکتبة لبنان ناشرون، بیروت، لبنان، 1415/1995.
• الربیع بن حبیب بن عمرو الأزدی البصری (170هـ): الجامع الصحیح مسند الإمام الربیع بن حبیب، تحقیق: محمَّد إدریس، عاشور بن یوسف، الطبعة الأولى، دار الحکمة، بیروت، لبنان، مکتبة الاستقامة، سلطنة عُمان، 1415هـ.
• الزرقانی، محمَّد بن عبد الباقی بن یوسف (1122هـ): شرح الزرقانی على موطأ الإمام مالک، الطبعة الأولى، دار الکتب العِلمِیَّة، بیروت، لبنان، 1411هـ/1991م.
• السالمی، نور الدین أبو محمَّد عبد الله بن حمید (1332هـ/1914م):       
  - بهجة الأنوار شرح أنوار العقول فی التوحید، طبع بهامش الجزء الأوَّل من کتاب شرح طلعة الشمس نشر: سالم بن سلطان الریامی، مطبعة الموسوعات، مصر، د. ت.         
  - جوابات الإمام السالمیِّ، تنسیق ومراجعة: د. عبد الستَّار أبو غدَّة، إعداد الفهارس: عزّ الدین خوجة وعبد الرحمن السالمی، إشراف: عبد الله السالمی، الطبعة الأولى، نشر: مکتبة السالمی، بدیَّة، مطابع النهضة، سلطنة عُمان، 1417هـ/1996م.         
  - شرح طلعة الشمس عَلَى الألفیة المسمَّاة بشمس الأصول، نشر: سالم بن سلطان الریامی، مطبعة الموسوعات، مصر، د. ت.          
  - العقد الثمین نماذج من فتوى نور الدین، قام بتصمیمه وتحقیقه والتعلیق علیه وترتیبه: سالم بن حمد الحارثی المضیربی، وأشرف عَلَى إصداره وتصحیحه محمَّد محمَّد الدهان، دار الشعب، القاهرة، مصر، د. ت. (تاریخ المقَدِّمَة: 27 رجب 1373هـ).       
  - مشارق أنوار العقول، تعلیق: الشیخ أحمد بن حمد الخلیلی، الطبعة الثانیة، نشر: زاهر بن حمد الحارثی، مطابع العقیدة، سلطنة عُمان، 1398هـ/1978م.         
  - معارج الآمال على مدارج الکمال بنظم مختصر الخصال، تحقیق: محمَّد محمود إسماعیل، مطابع سجل العرب، وزارة التراث القومی والثقافة، سلطنة عُمان، 1403هـ/1983م.
• السامرائی، نعُمان عبد الرزَّاق (معاصر): التکفیر فی القرآن والسُّـنَّة قدیما وحدیثا، الطبعة الأولى، مرکز الملک فیصل للبحوث والدراسات الإسلامیَّة، الریاض، السعودیَّة، 1428هـ/2007م.
• السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر (911هـ):         
  - تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، تحقیق: عبد الوهاب عبد اللطیف، مکتبة الریاض الحدیثة، الریاض.    
  - مفتاح الجنَّة فی الاحتجاج بالسنَّة، الطبعة الثالثة، الجامعة الإسلامیَّة، المدینة المنوَّرة، 1399هـ...
• شریفی، مصطفى بن محمَّد (معاصر):     
  - الأسماء والأحکام عند الإباضیَّة، من خلال آراء الشیخ نور الدین السالمی، دراسة تأصیلیَّة نقدیَّة تطبیقیَّة، أطروحة مقدمة لنیل درجة الدکتوراه فی العقیدة، إشراف الدکتور: عمار طسطاس، قسم العقیدة ومقارنة الأدیان، کلیة أصول الدین، جامعة الأمیر عبد القادر للعلوم الإسلامیَّة، قسنطینة، الجزائر، نوقش یوم 26 فبرایر 2015م.   
  - الشیخ نور الدین السالمی مجدِّد أمَّة ومحیی إمامة، جمعِیَّة التُّرَاث، القرارة، ودار الخلدونیَّة، القبة، الجزائر، 1432هـ/2011م.
• الشَّمَّاخی، أبو العبَّاس أحمد بن سعید (928هـ): شرح مقدِّمة التوحید، صحَّحها وعلق علیها أبو إسحاق إبراهیم اطفیَّش، القاهرة، مصر، 1353هـ.
• عبد الجبَّار، عماد الدین أبو الحسن عبد الجبَّار بن أحمد، القاضی (415هـ): شرح الأصول الخمسة، تقدیم: عبد الرحمن بوزیدة، موفم للنشر، سلسلة الأنیس، الرغایة، الجزَائِر، 1990م.
• عبد الجواد یاسین (معاصر): السلطة فی الإسلام، الجزء الأَوَّل: العقل الفقهیُّ السَّلفیُّ بین النَّصِّ والتاریخ، الطبعة الثانیة، المرکز الثقافی العربی، بیروت، لبنان، الدار البیضاء، المغرب، 2000م.
• عتر، نور الدین (معاصر): منهج النقد فی علوم الحدیث، دار الفکر، دمشق، سوریة، 1418هـ/1997م.
• العجلونی، إسماعیل بن محمَّد الجراحی (1162هـ): کشف الخفاء ومزیل الإلباس عمَّا اشتهر من الأحادیث على ألسنة الناس، تحقیق: أحمد القلاش، الطبعة الرابعة، مؤسَّسة الرسالة، بیروت، لبنان، 1405هـ.
• العلوانی، طه جابر (1437هـ/2016م): نحو منهجیَّة معرفیة قرآنیَّة، محاولات فی بیان قواعد المنهج التوحیدی للمعرفة، سلسلة فلسفة الدین والکلام الجدید، مرکز دراسات فلسفة الدین فی بغداد، الطبعة الأولى، دار الهادی، بیروت، لبنان، 1425هـ/2004م.
• عمارة، محمَّد (معاصر): فتنة التکفیر بـین الشیعة والوهَّابیَّة والصوفیَّة، الطبعة الأولى، دار السلام للطباعة والنشر والتوزیع والترجمة، القاهرة والإسکندریَّة، مصر، 1430هـ/2009م.
• الغزالی، أبو حامد محمَّد بن محمَّد (505هـ): قانون التأویل، حقَّقه وعلَّق علیه: محمود بیجو، الطبعة الأولى، دار البیروتی، دمشق، سوریا، 1430هـ/2009م.
• الغزالی، محمَّد (1416هـ/1996م): السنَّة النبویَّة بین أهل الفقه وأهل الحدیث، الطبعة الأولى فی الجزائر، دار الصدیقیَّة للنشر، حسین دای، الجزائر. 1410هـ/1990م.
• الفراهیدی، أبو عبد الرحمن الخلیل بن أحمد (175هـ): کتاب العین، تحقیق: د. مهدی المخزومی ود. إبراهیم السامرائی، دار ومکتبة الهلال.
• الفیومی، أحمد بن محمَّد بن علی المقری (770هـ): المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، المکتبة العِلمِیَّة، بیروت، لبنان.
• القنُّوبی، سعید بن مبروک بن حمود (معاصر): السیف الحادُّ فی الردِّ على من أخذ بحدیث الآحاد فی مسائل الاعتقاد، من معالم الحق سلسة بحوث ورسائل وفتاوى، رقم: 3، الطبعة الثالثة، مطابع النهضة، سلطنة عُمان، 1418هـ.
• الکبیسی، محمَّد عیَّاش (معاصر): العقیدة الإسلامیَّة المیسَّرة، سلسلة البناء الفکری للأمَّة الوسط، الطبعة الأولى، دار السلام، دمشق، سوریا، 1430هـ/2009م.
• لؤی صافی (معاصر): إعمال العقل، من النظرة التجزیئیَّة إلى الرؤیة التکاملیَّة، الطبعة الأولى، دار الفکر، دمشق، سوریة، 1419هـ/1998م.
• المالکی، حسن بن فرحان (معاصر): قراءة فی کتب العقائد، المذهب الحنبلی نموذجًا، الطبعة الأولى، مرکز الدراسات التَّاریخیَّة، عمَّان، الأردن، 1421هـ/2000م.
• المحرمی، زکریا بن خلیفة (معاصر):      
  - البلسم الشافی فی تنزیه الباری عن الأمکنة والجهات ومشابهة المخلوقات، الطبعة الأولى، مکتبة الضامری للنشر والتوزیع، السیب، سلطنة عُمان، 1425هـ/2004م.     
  - الصراع الأبدی، قراءة فی جدلیَّات الصراع السِّیَاسِیِّ بـین الصحابة وانقسام المواقف حولها، الطبعة الأولى، مکتبة الغبیراء، بهلا، سلطنة عُمان، 1427هـ/2006م. 
  - قراءة فی جدلیَّة الروایة والدرایة عند أهل الحدیث، الطبعة الأولى، مکتبة الضامری للنشر والتوزیع، السیب، سلطنة عُمان، 1425هـ/2004م.
• مسلم بن الحجاج أبو الحسین القشیری النیسابوری (261هـ): صحیح مسلم، تحقیق: محمَّد فؤاد عبد الباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، د ت.
• المطهری، محمَّد بن سلیمان بن بکیر الملیکی (1419هـ/1998م): کتاب فتح المغیث فی علوم الحدیث، حقَّقه وعلَّق علیه: أحمد حمُّو کرُّوم، وعمر أحمد بازین، الطبعة الأولى، د. نا.، المطبعة العربیَّة، غردایة، 1419هـ/1998م.
• المناوی، محمَّد عبد الرؤوف (1031هـ): فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، الطبعة الأولى، المکتبة التجاریَّة الکبرى، مصر، 1356هـ.
• النووی، محیی الدین أبو زکریا یحیى بن شرف الدمشقی الشافعی (676هـ): شرح صحیح مسلم، الطبعة الثانیة، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1392هـ/ 1972م.
• هانی ساعی، محمَّد نعیم محمَّد (معاصر): القانون فی عقائد الفرق والمذاهب الإسلامیَّة، منهاج وحدة ومنهاج عمل، الطبعة الثانیة، دار السلام للطباعة والنشر والتوزیع والترجمة، مصر، 1428هـ/2007م.
• الهضیبـی، حسن (1393هـ/1973م): دعاة لا قضاة، دار التوزیع والنشر الإسلامیَّة، القاهرة، مصر، 1977م.